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思孟學派的建構與解構

――評梁濤《郭店竹簡與思孟學派》

曹峰

 

 

 

郭店楚簡問世之後,思孟學派的問題迅速成爲學界探討的熱點,甚至可以說,由郭店楚簡引發的各種討論中,這是最爲熱烈的一個話題,出現了大量論文,召開過多次以此爲專題的會議。思孟學派能够成爲熱點,決非偶然,因爲其背後涉及到早期儒學的分化、一些主要儒家經典的形成,涉及到天與人、性與情、仁與禮、仁與義、仁與孝之關係等重要儒家命題,涉及到理想的修身方法和理想的政治制度等一系列儒學思想史上不可回避的重大問題,因此,自古以來一直是關注的焦點,可以說郭店楚簡是新的機,又一次激活了思孟學派的研究。

思孟之學的問題,雖然極爲重要,但受材料限制,自古以來,早期儒學大多只能圍繞孔子、孟子、荀子三點一綫做文章,孔子死後由孔門分化引發的各種思想的産生、演變,始終得不到圓滿、合理的解釋。二十世紀以後,雖然借用外來的學術框架、理論重新疏理早期儒學的變遷,但受制於以實證主義爲背景的疑古思維,不少文獻的信用度受到影響,可以利用的材料不是増加了,反而減少了。就子思作品而言,《漢書藝文志》說有《子思》二十三篇,但内容不詳。《史記孔子世家》僅說“子思作《中庸》”,《孔叢子居衛》說子思作“《中庸》之書四十九篇”,但除《中庸》外,其他均不可考。《荀子非十二子》所言“子思唱之,孟軻和之”的《五行》則早已佚失。北宋末到南宋初期汪晫所編《子思子全書》顯然是部偽書。清人黄以周所輯《子思子》七,基本上依據的是梁沈約之說,而此說備受爭議。古代文獻所引《子思子》,除一部分與傳世本《禮記緇衣》相似外,其他内容似乎與儒家學說關係不大。因此,可供子思研究使用的具體材料,除《中庸》外,數量極少。雖然唐宋以來強調孔、曾、思、孟一系的所謂道統說,但由於缺乏材料的印證,只能停留於假說,無法落到實處。

馬王堆漢墓帛書《五行》篇的發現,成爲思孟學派研究的一個突破口,但因爲其抄寫於漢初,而且經說並存,所以有一段時間,《五行》篇形成於孟子之後成爲通識,對思孟五行說的研究雖有促進,但要以此建構思孟學派,卻還差得很遠。郭店楚簡的出現,可以說一下子打開了局面,因爲其中既出現了子思這個人物的故事(見於《魯穆公問子思》),又出現了《五行》篇,也出現了曾被梁沈約視爲《子思子》之一的《緇衣》篇,在《性自命出》等文獻中出現了與《中庸》相似相關的内容。既有《緇衣》這類内部結構鬆散、用於承載語録的文體,又有《五行》這種内部邏輯完整、具有思想獨創性的文獻。既有基本理論的闡述,又有政治實踐的場面。有了這些具備考古依據、内涵又較爲豐富的出土文獻,思孟學派的重新建構一下子活躍起來。

然而,思孟學派得以重新建構的樂觀氣氛並沒有維持太久,因爲很快就遇到新的難題。學者們發現新的材料並不足以圓滿地回答過去提出的針對思孟學派的疑問。首先,作爲一個學派,除了需要基本宗旨一致外,還應該有比較明確的學術師承關係,即有創始人,有骨幹成員,有追隨者。就歷史事實而言,子思和孟子二人並不具備直接接觸的可能,而新的考古發現並沒有爲思孟之間的傳承提供有效的信息。因此,思孟學派作爲歷史事實依然缺乏材料[1]其次,就子思研究可供使用的文獻而言,除了《五行》篇[2]和一篇短短的子思故事可以確認與子思相關外,《緇衣》篇的作者依然存在究竟是子思還是公孫尼子的爭議,其中以程元敏的論述最爲詳盡,他提出的最有力的證據是傳世文獻所引《緇衣》全部出於《禮記緇衣》,爲郭店楚簡本所無,因此無法直接認定郭店楚簡本《緇衣》就是子思所作[3]《子思》或《子思子》究竟何時成書,以何種形式成書,依然是一個模糊不清的問題[4]。郭店楚簡發現後最初數年,在一片樂觀的氣氛中,被認作子思作品的文獻越來越多,在一些學者眼中,郭店楚簡中除了道家文獻及學派性質不明的《語叢四》外,其他儒簡幾乎全部可以劃歸於思孟學派。然而,很快就有學者起而質疑,作爲戰國中期楚國一座普通墓葬中出土的文獻,其出土帶有極大的偶然性,其文獻是否具有與傳世文獻比較的普遍性和典型性?郭店楚簡中各篇儒簡中雖然存在思想上的相似性,但區別也十分顯著,匆忙歸於子思,是否能够令人信服[5]?因此,思孟學派的文獻依據只能說有所改善,但並沒有得到全面地改善。第三,郭店儒簡中的一部分與子思之學關係密切,這一點沒有人懷疑,但有一些學者據此忙於爲韓愈、程朱的“道統”之學正名,認爲孔子、曾子、子思、孟子“一綫單傳”的“道統”論因爲郭店楚簡的發現而得到證明,因此他們著力於在郭店楚簡和“道統”論之間尋找一致性,強調不同陣營的差異性,甚至刻意在儒家内部劃分出涇渭分明的陣營。與這種思維定勢相應的是,郭店儒簡在思想史上的年代被認定爲是“孔孟之間”,其潛臺詞就是郭店楚簡的性質、價値、意義也應該在“孔孟之間”之間尋找,而不應超越於這個框架之外。這樣做導致思孟學派的研究變成“道統”論的一種變相論證,使郭店楚簡思想的複雜性,早期儒學發展的多樣性、屈折性得不到充分、合理的體現。因此,這樣的研究與其說是“深化”,不如說是“窄化”了思孟學派研究。

郭店楚簡的發展已經超過十年,由於存在著上述各種問題,思孟學派研究已經遠遠沒有郭店楚簡剛出土時那麼活躍了,不少學者開始悄悄退出这一舞臺,思孟學派研究開始走向沉寂。在這個時候,梁濤出版了他煌煌五十餘萬字的大作《郭店竹簡與思孟學派》[6],從他的《後記》可知,作者從1998年郭店楚簡公布後不久,即投身思孟學派的研究,十年來始終堅守這個領域沒有動揺,在各種刊物上發表了二十餘篇相關論文,從耕耘之勤、成果之多看,說梁濤是目前國内思孟之學研究佼佼者,恐不爲過。從他自己的陳述中,我們得知,作者這十年間的見解也並非一成不變,因此,他希望讀者以此書的觀點爲準。那麼,梁濤能否解答上述那些棘手問題,能否推動思孟學派向前發展、或爲思孟學派今後的研究提供新的方向和思路呢?這是我們最爲關注的問題。

在閲讀了此書之後,筆者相信,與一些不顧學界動態,關起門來自說自話的著作不同,作者有著比較清醒的問題意識,那就是要試圖打開思孟學派研究目前的困境,提供出新的、富有說服力的答案,該書的邏輯結構以及整體論述也是圍繞這一問題意識展開的。如果由筆者來感受其思想脈落,可以用四個字來概括,那就是“解構”和“建構”,即解構舊的思孟學派方法論,建構新的思孟學派方法論,解構過去那種難以打開局面的思孟學派研究,建構起具有新的發展可能性的思孟學派研究。

就學派傳承歷史事實的考證而言,只要沒有更新的材料發現,這是誰都無能爲力的事。但梁濤卻通過思想分析的方法,使問題不必再拘泥於思孟之間傳承的具體形態,他認爲《荀子》的《非十二子》只是說思孟之間具有一致性,並沒有肯定兩者就是一個學派。“因此,嚴格說來,思孟學派應該是子思學派和孟子學派的合稱”,“兩者在歷史上則是分別獨立的,當‘孟氏之儒’出現時,‘子思之儒’可能依然存在。然而,可能由於後者只是在墨守師說,缺乏創造,所以眞正發展子思思想的,反倒是後起的孟子學派。”(以上均見37頁)這樣,梁濤就把思孟從前後直接傳承的關係,變成兩個學派的横向並列關係,只認可彼此思想上的關連,從而化解了非得在思孟之間找出師承痕跡的困境。當然,這樣做與梁濤對道統加以重新歸類,刻意突出思孟之間的區別,從而擡昇子思在思想史上的地位有關,這一點後面還要詳述。

再來看梁濤對於郭店儒簡文獻性質意義的重新認識。他謹慎地將其分爲三類,第一類包括《緇衣》、《五行》、《魯穆公問子思》,他認可其屬於《子思》。第二類包括《窮達以時》、《性自命出》,他傾向於將其視爲子思與子游氏之儒作品。第三類包括《唐虞之道》、《尊德義》、《六德》等,作者將其作爲子思到孟子的背景材料處理和使用。關於《緇衣》的作者問題,梁濤傾向於這樣一種觀點,即古書的傳承往往呈現“同文重見”的現象,因此《緇衣》原始文本既有可能因子思而傳世,也有可能因公孫尼子而傳世。但是,梁濤從思想傾向和文獻特徴上分析,郭店楚簡《緇衣》當是摻入了子思“己意”的文本,可以做爲子思作品來考察,詳見其書第五章第一節。關於《緇衣》和《五行》、《中庸》文本上顯而易見的區別而言,梁濤認爲這不是偶然的,他推想了一個子思思想發展兩階段論,前一個階段,他主要祖述孔子的言論,並加以發揮。因此,這段時間形成的文獻,個人的色彩淡,祖述的色彩濃。而後一個階段,他系統地提出自己的觀點,具有較高的理論思辨色彩。就文獻之間的具體關係,他贊同日本學者武内義雄的說法,即“《中庸》與《累德》、《表記》、《緇衣》、《坊記》四篇有關係,極當考究,此四篇之文體,與《中庸》上半相似。”[7]這樣,他就爲現有的子思作品之間異同提供了合理的邏輯的解釋。

這種比較“謹慎”的態度,使得以郭店儒簡爲材料的思孟學派研究,在文獻的使用上抛棄了過去簡單化、籠統化、絶對化的處理方式,從而分出主次、不走極端,既照顧到先秦文獻往往相互重合、彼此穿插的特徴,又不致於因爲“非此即彼”的絶對區分,而導致可以使用的材料被無視的局面。當然,這種分類法和他認爲思孟之學内涵決非單一有關,這從下文的詳述中便可得到理解。

最後來看梁濤對於思孟學派性質的理解。要拓展一個學派的研究,必然致力於材料的擴充,這是正常的現象。然而,在思孟學派研究中,一個不正常的現象是,一些學者在郭店儒簡中努力擴充思孟學派材料的同時,卻只在這些材料與孔子的思想及《中庸》、《孟子》之間尋求統一性、相似性,認爲唯有具備統一性、相似性的材料才是構築一個學派的必然条件,有意或無意地排斥、忽視和孔門其他弟子、其他不同學派建立關係的可能性。這樣做必然會導致簡單化傾向。舉一個例子,郭店儒簡和《荀子》之間的關係,除了國外一些學者和國内極少數學者之外,在思孟學派研究者中很少有人提及,如前所言,“孔孟之間”的時代定位也暗示着一個框架,即《荀子》是排斥在外的。

在梁濤看來,要構築新的思孟學派體系,首先要抛開狹隘的學派之見。通過對《五行》的解讀,他提出子思的思想其實就是“仁内義外”說,《五行》前半篇論述“形於内”的“德之行”的部分影響了以後的孟子,而後半篇論述“不形於内”的“行”的部分影響了荀子,或者說與荀子有密切關係。這一區分其實是日本學者池田知久最先注意到的[8],梁濤肯定並吸取了其中的合理成分,但在時代上結論不同,即他認爲《五行》是孟荀未分化之前的思想體系,由此,梁濤對學界頗爲流行的“孔孟之間”說提出質疑,認爲郭店儒簡應定位爲“孔子到孟荀之間”。因此,他不再將子思定義爲孔孟之間過渡性人物,而視其爲早期儒學中對孟子荀子兩大巨人同時直接影響的思想源頭。這樣做也凸現出他新構建的思孟體系與舊道統觀的不同,即不將道統的内容僅僅看做仁,還承認禮的精神。

這種不“非此即彼”、不絶對化的思考方式,還體現在他對思孟一致性問題、子思思想來源和孟子思想來源的考察上。長期以來,思孟學派研究深受宋儒“道统”論影響,从孔子、曾子到子思、孟子被說成是“一以贯之”,傳承著相同的道,似乎他們的思想没有分歧、差别,没有經歷過發展、梁濤認爲這種“道统”論從本質上講是一種文化觀,而不是一種歷史觀,它關注的不是具體的歷史過程,而是歷史傳承中的價値理念和文化精神,是“道”的傳授。这樣一來,具體的歷史細節和人物活動被消解掉了。歷史地看,一个學派或思想家接受的影響往往并非是單元的,而一个學派或思想家發生的影響也往往存在向不同方向发展的可能。

在思孟之間一致性問題上,梁濤指出,“由於道統論根深蒂固的影響,人們在討論思孟學派時,總是自覺不自覺地將思、孟等量齊觀,而忽略了從子思到孟子乃是一個具體的歷史發展過程,其間有差別、有變化,這種情況在思孟學派研究之初可以說是相當普遍。人們往往認爲子思、孟子繼承、發展了孔子的‘仁’,突出了‘性’與‘天道’,具有内在性的特點。卻忽略了在儒學那裏,内在的‘仁’和外在的‘禮’往往是糾纏在一起的。所謂‘内在性’和‘外在性’本來也只是相對而言,對思孟學派來說,其‘内在性’的一面也是逐步發展而來,一開始並不可能那麼絶對、純粹。”(第57-58頁)可以說,這代表了梁濤思孟學派研究總的思想前提,即思孟之間是有區別的,找出他們之間的差異,還原思想史的合理進程,是思孟學派研究最主要的任務。

在子思思想來源上,梁濤認爲不僅存在孔子的影響以及曾子的影響,也同樣存在著子游的影響,也就是說曾子和子游並非“非此即彼”的兩極。通過子游這個環節,《性自命出》中出現的“情感”形而上學和《中庸》視人性爲“先天和諧狀態”論述之間的相關性,郭店楚簡、上博楚簡所見“禪讓”說和《禮運》大同思想之間的相關性就都能够得到合理的解釋。這樣子思思想就呈現出不同於“道統”論的更爲豐富的内涵。

關於思孟學派關鍵人物曾子,梁濤指出,“以往宋儒在談到曾子时,只强調其仁和内省思想對子思、孟子的影響,構造出曾子—子思—孟子的‘道统’譜系,但曾子弟子樂正子春及其後學繼承、發展了曾子孝的思想,同樣也與曾子存在密切聯繋,先秦儒學還存在着曾子—乐正子春—《孝经》作者的發展线索。以上兩派雖然都與曾子思想存在着淵源關係,但卻由於不同的發展方向,虽經過相互滲透和影響,卻最終分道揚镳,分别形成以“仁”和“孝”爲核心的思想體系。”(第496頁)“就仁與孝的關係來說,雖然曾子重仁的思想啓發、影響了子思,但他的孝悌思想又孕育出一个樂正子春學派,後者與子思在許多方面都存在對立;孟子雖然屬於儒學内部的仁學派,但他與重孝派又存在種種糾葛,其思想經歷了複雜的發展過程。”(第496頁)通過這樣的論述,梁濤也展現出曾子思想内涵的豐富性,以及對子思和孟子影響的多元性、早期儒學展開的多樣性。

梁濤認爲,出土文獻幚助我們認識到,所謂思孟學派其實有著一個具體的歷史發展过程,其内部在儒學的基本問題上常常産生分歧與對立。思孟學派的出現和形成乃是一個艱難選擇、探索的果,其滿了曲折、坎坷,而非如宋儒所設想的“一以之”的直展。如果今天的思孟學派依然停留在抽象的觀念上,忽視出土文獻提供給我們的思想豐富性、複雜性,不用其考察思想的變化發展,反而用其來證成、維護所謂“道統”傳授說,那這樣的思孟學派研究只會走向死路。

與以往思孟之學更多強調内部的相似性、統一性不同,梁濤似乎更多強調的是内部的區別和差異。在天與人、性與情、仁與禮、仁與義、仁與孝之關係等重要儒家命題中他幾乎都找出了各種區別和差異,因此,當別人致力於“合”的時候,梁濤卻在致力於“分”,別人在構築單綫演進綫索的時候,梁濤卻在描劃多元交錯的綫索,別人在講述“一貫”的時候,梁濤卻在講述“屈折”。

當然,梁濤並非不講“合”、不講“一貫”,並非徹底地否定思孟學派,就核心概念、價値訴求、目標意向而言,他認爲思孟學派的說法是可以採用的。“思孟可看作與其他派別雖有聯繋但又有明顯區別的相對獨立的一派,認爲思孟前後相續,代表儒學思想發展的一条路綫,因而具有某種聯繋性和一致性,但這種聯繋是一種‘具體中的同一’,是在具體的歷史中表現出來的。因此,在我們這裏,思孟學派沒有‘正統’的含義,只表示孔門後學中一個相對重要的派別。”(第58頁)但對梁濤而言,過分強調“合”和“一貫”,對促進思孟學派研究沒有實質性的意義,相反,在“分”的前提下講“合”,這種“合”才是具體的和立體的,如何在歷史過程中,合理地邏輯地展示由不同到同,或由同到不同的具體發展過程,才是研究的意義所在,筆者以爲,這也正是此書的價値所在。

總之,筆者以爲,梁濤思孟學派研究的可貴之處,在於能够注意歷史和邏輯的統一性。在從事研究之際,能够注意保持客觀性,排除各種先入之見。在批判總結各家意見時,能够有總體設想,全盤考慮,將各種相關問題有機地串聯起來,既在許多看似對立的現象中找出内在關聯,又在許多看似相似的現象中找出其本質區別。其活躍的建設性的思維,在如何看待“子曰”的詮釋法、如何正確認識“二重證據法”的適用範圍等方法論問題上也有集中體現,限於篇幅,這裏不再介紹,可以參看其書第五章第三小節。

正因爲梁濤能够辯證考慮問題,因此他敢於在綜合各家之長基礎上,大膽地解構舊的思孟體系,而一旦破解了舊的思孟體系,他的思孟研究也就越來越活,越做越大,触類旁通、游刃有餘,就像他自己在《後記》中說的那樣,問題一個又一個地冒出來,不能說他的解釋體系就是唯一的、正確的,但他重構的體系能够彼此相互呼應、相互印證,這是有目共覩的。把學問做活,對梁濤自己來說,也許是他能够多年來樂此不疲,並最終自成一體的原因。而對我們讀者而言,也是此書讀起來感覺艱深而不枯燥、流暢而不滞涩的原因吧。

在筆者看來,該書幾乎可以說是一部新的早期儒學史,作者借用思孟學派的框架,對儒學史的一系列重大問題做出了全面的疏理,做出了自己的回答。

該書既有個案、又有總結,既有具体問題、又有全面分析,兩者結合得比較好。解構與建構的展開在毎個個案中都有所體現,而對思孟學派整體上的重新建構,則集中於書的最後一章《回到“子思”去――儒家道統論的檢討與重構》中。這一章體現著梁濤對子思之學性質、地位的總體認識,反映著他對子思之學現實意義的深入思考。這裏做一些重點的介紹。

在解構了過去那種維護“正統”、排斥異己、故作神秘的“道統”論後,梁濤指出思孟學派只是孔門後學中一個相對重要的派別而已,因此有必要重構新的“道統”論,應該把“道統”理解爲根源的文化生命、文化傳統。今天要重構“道統”,必須回到原典、回到子思去。梁濤把子思從思孟學派中抽出,給予了特別的地位。“子思不僅是早期儒學中的關鍵人物,其所代表的時代在早期儒學的發展中也處於一種樞紐的地位。子思之前,孔子吸收、總結堯舜三代的禮樂文化並加以改造,發展而形成的以仁、禮爲核心的儒學思想,匯聚到子思這裏,得到較爲全面的繼承;子思而下,這一豐富的儒學傳統開始分化,出現向不同方向發展的趨勢。”(530頁)就是說,孟子、荀子雖然從不同方向發展儒學,使之變得深刻而精緻,但也是一個走向平面化、走向窄化、走向偏差的过程。

由此,梁濤提出“回到子思去”的主張,“對孟、荀各自的思想進行統合,進行再創造,重建儒家道統”(530頁)。其具體建構可以表現爲以下幾個方面。第一,對仁、禮關係進行重新闡釋,使儒家仁學和禮學有機結合在一起。第二,糾正孟、荀各自思想方法的偏失,創立内外兼備的功夫論與實踐方法。第三,在人性論層面,統合仁性、知性、情性,建構豐滿、完整的人性論結構。第四,在天人關係上,合理地處理人和道德天、命運天、自然天之間的關係,突出具有超越性的道德天。第五,從文化承繼看,要用涵蓋早期儒學文化生命與精神内涵的《論語》、《禮記》、《孟子》、《荀子》新四書代替舊四書。總之,通過新道統和新四書,通過材料的重組和評價的更新,恢復生生不息、無偏無失的早期儒學的生命和活力。可以說,這已不僅是學問的建構,更是儒學的開新了。

筆者贊同梁濤對舊道統論加以解構的基本觀點,欣賞其歷史的辯證的思維方法,認爲書中很多見解具有可信性和說服力,認爲他的新道統論建構具有體系性和啓發意義。但是,出土文獻爲我們提供的材料畢竟有限,就梁濤給出的可信的材料而言,新増加的資料只有《五行》和《魯穆公問子思》,其他只能算是間接的或背景的資料。對於上海博物館所藏戰國楚簡,作者僅對《内禮》和《容城氏》有所涉及,對其他儒簡討論甚少。出土文獻充滿偶然性,試想,如果《五行》和《魯穆公問子思》出於上博楚簡,那麼必然會影響到作者對材料的排列和分析的結論。因此,受材料的限制,書中很多闡釋只是推論,結論只是邏輯推演的結果。

此外,任何一種解構和建構其實都伴隨着相應的危險。在此,僅對筆者感觸最多的部分做一些概括。第一,與舊道統論顯然不同的是,梁濤突出和擡昇了子思在早期儒學中的作用和地位。原來,子思只是孔子→曾子→子思→孟子譜系中一個過渡性人物,而在梁濤的新道統中,子思思想被認爲保留了孔子思想的完整圓融、不偏不失,具備了多元發展的可能性。且不說目前可以認定的資料還無法完全證明這一點,即使可以證明,那麼子思和孔子的本質區別何在,今天我們要復興儒學,爲什麼不直接“回到孔子去”,而得“回到子思去”呢?有了“回到子思去”,是否不必再“回到孔子去”?作者並沒有給我們完整的、滿意的交代。

第二,雖然書中多次強調孟子繼承了子思的思想,思孟之間的聯繋性、一致性較之他人更強,因而思孟學派還是成立的。但作者同時也明確表示,思孟學派應區別爲子思學派和孟子學派,這兩個學派很可能在孟子在世時依然並存,只不過孟子發展了子思的思想,而“子思之儒”卻墨守師說、缺乏創造性。這樣就出現了一些問題。首先,梁濤認爲子思以後的儒學無論是孟子還是荀子,雖然都發展了子思之學,但同時也走向偏失,各執一端,背離了子思思想的完整和圓融。那麼,墨守師說“子思之儒”不正是保存了子思的精髓嗎?這是否表明完整圓融、不偏不失,具備多元發展可能性的子思思想反而不適合時代的要求?

其次,如果思孟之間因爲具有一致性而可稱爲思孟學派,那麼,是否因爲思荀之間也具有一致性,而可以使用“思荀學派”的名稱呢?既然子思是超越孟子和荀子的特殊存在,既然思孟之間並無實際的師承,只是精神的相通,既然思荀之間雖無實際的師承,但也有精神的相通,既然子思學派和孟子學派是並存的,那麼,再用“思孟學派”這個名稱無論在歷史事實上、還是在邏輯上就都不够合理了。筆者以爲,不如使用“思孟之學”更科學一些,就像我們習慣使用的“黄老之學”、“孫兵法”一樣,“黄老”、“孫”之間並無學派傳承之實,但不妨有學術相通相似之實。用同樣的方法、從同樣的角度去概括“思孟之學”,可能比“思孟學派”更爲合理吧。講思孟學派,其形成、展開、流變、結局之討論是不可避免的。講思孟之學,則可以把重點放在其思想統一性上,放在其思想共性對他人的影響上。因此,思孟之學的提法,是一個有助於解決矛盾、促進研究的好法。

第三,既然是對“一以貫之”的舊道統論的解構,從客觀的角度對子思之學作出重新盤點和重新評價,那麼,就不應該將子思之學依然停留在儒學的框架内,而應該作出更爲徹底的解構。子思無疑是早期儒學發展史上的重要人物,但無論從傳世文獻看,還是出土文獻看,這個人物的思想似乎並不僅限於儒家,而和道家也有密切的關係。例如,關於《五行》和黄老之學的關係,李學勤早就有過論述。“賈誼曾爲長沙王太傅,他所撰《新書·六術》推衍五行說,有可能是在長沙接觸過《五行》一類著作。馬王堆3號墓墓主,思想類於黃老刑名之流鶡冠子一派。黃老之學‘採儒墨之善’,《五行》高深廣遠,論天道,說五行,有一定神秘性,正投黃老學者所好。此篇竟與《老子》、《九主》之類道家文獻合抄,大約也是這個緣故。”[9]馬王堆帛書中與《五行》同抄的還有《德行》篇,陳松長指出:“究其內容,則主要是融合儒、道兩家的思想對‘五行’觀念進行綜合性的發揮和闡述。帛書認爲,凡具備‘仁、義、禮、智、聖’五行的君子,就會‘德心起’而達到天人感應的‘玄同’境界,這樣,藉助道家學派的天道觀,發展了儒家倫理哲學的目的論。”[10]當然馬王堆帛書要晩於郭店楚簡,但郭店楚簡《五行》中與道家相關的痕跡依然是不可否認的。郭店《五行》重視“聖智”之論,有所謂“中心之智”、“中心之聖”,分指實踐、認知的主體,郭店《五行》又說“見而知之,智也。聞而知之,聖也。”《文子道德》有幾乎同樣的表述,“文子問聖智。老子曰:聞而知之,聖也,見而知之,智也。故聖人常聞禍福所生而擇其道,智者常見禍福成形而擇其行;聖人知天道吉凶,故知禍福所生;智者先見成形,故知禍福之門。聞未生聖也,先見成形智也,無聞見者,愚迷也。”(在定州八角廊漢墓竹簡《文子》中,“老子曰”作“平王曰”)

再如在郭店《五行》有所謂“愼獨”的思想,在先秦至漢初的古代文献里提到“君子”之“愼獨”的,除了儒家典籍《荀子不苟》、《禮記中庸》、《禮記大學》、《禮記禮器》,也見於道家文獻的《淮南子繆稱》、《文子精誠》。池田知久認爲“郭店《五行》和馬王堆《五行》之‘愼獨’具有其他儒家系統所完全不具備的、非常顯著的特徴,即在拂去或排除人之身體性之同時又高揚人的主體性,這當是郭店《五行》和馬王堆《五行》從當時道家思想那里學到的東西。[11]

被梁濤視爲“傾向於子思作品”的《窮達以時》和《淮南子繆稱》之密切關聯已爲很多學者所提及,其中既有“天人相分”、“反己”等思想傾向之相同,也有語言表達之相似(詳參23-24頁)。而傳世文獻所引《子思子》除與《禮記緇衣》相似部分外,其餘部分和《淮南子繆稱》相似之處極多,清人黄以周在輯録《子思子》時,已一一注明。梁濤認爲《繆稱》篇“其主體部分或相當一部分來自《子思子》當無疑問”,細察《子思子》和《繆稱》相似内容,其中大多數和後來的儒家經典無關。如果按照梁濤的說法,《子思子》原典中包含了大量未被後來儒家繼承、反而被道家文獻所吸納的内容,爲什麼會出現這樣的現象呢,如果梁濤想要重新審視子思之學,這是不可回避的問題,也就是說從子思之學,不僅可以開出孟子、荀子,甚至與道家思想密切相關。這個層面,卻沒有進入梁濤所建構的、強調多元融合的新體系框架之内。

由於材料的限制,我們無法作出絶對的判斷,也就是說,我們既可以說子思之學影響了後來的道家,也完全有理由認爲子思之學受到過道家的影響,就道家倡導“性”與“天道”等形上學遠甚於儒家來看,後者的可能性似乎更大一些。這樣,梁濤在討論“回到子思去”的新道統論時,是否也應該再加一条,即“把早期道家和早期儒家有機結合起來,建構更具生命活力的中國思想之源”呢?

與《性自命出》論述“喜”、“愠”的兩段文字基本相似的内容,也見於《淮南子本經》(見30頁)。筆者曾對梁濤視爲子思之學背景材料的郭店楚簡《尊德義》作過詳細的注解,發現類似的論述不僅見於儒家典籍,也常常出現於《淮南子》的《泰族》、《主術》、《繆稱》、《人間》,尤其是《尊德義》和《泰族》的相似性非常値得重視[12]。這些現象,恐怕不能僅僅用“同文重見”、資源共享來作說明,必須承認郭店楚簡中與子思相關的文獻和道家有着思想上的密切關聯。

《荀子解蔽》有一段話:“空石之中有人焉,其名曰觙,……閑居靜思則通。思仁若是,可謂微乎?……故濁明外景,清明內景。……故仁者之行道也,無爲也;聖人之行道也,無彊也。仁者之思也恭,聖人之思也樂。此治心之道也。”梁濤認爲這裏的“觙”有可能就是子思孔伋,這段話說的是子思“思仁”的方法,因爲《五行》中有“仁之思也清”的說法。(230頁)而荀子《解蔽》一篇的寫作顯然受過稷下道家的影響,其中使用了“濁明外景,清明內景”這種道家式的語言,在荀子眼中,子思的“思”和道家的“思”非常接近。如果這樣的解釋果然成立,那麼,梁濤自己也承認子思之學和道家有相通之處。那麼,後世的儒家中,有哪些人繼承了子思思想中具備道家色彩的内涵,這部分思想又對後世儒學産生了怎麼的影響,就是不能不討論的問題。

基於子思思想具有關注“性”與“天道”之形上學特徴,無論是國内學者還是國外學者,都討論過子思思想和《易傳》的關係問題,關於這一點,梁濤又是如何評價的,其書未見反映,雖然其書以郭店楚簡材料爲主,但如前所述,作者已具重構思孟之學的視野,因此這也是不可回避的問題。

總之,筆者希望梁濤不僅不拘泥於舊道統論的框架,同時也不拘泥於儒學的框架,從更廣大、更多元的視角去審視子思那個時代及其人物充滿活力的思想。

 

該文已刊登於《哲學研究》2010年第4期,但《哲學研究》對本文作了大量刪減,此爲全本。


 

[1]最近,邢文:《〈禮〉古記與子思之學》(《湖南大學學報》2009年第3期)提出世碩在思孟之間,可稱爲思孟学派的骨幹成員,但也僅是推論,而非考古材料方面證明。

[2]目前學界多認可郭店楚簡《五行》是孟子以前的子思所作,但也有學者認爲其形成於孟子、甚至荀子之後。如池田知久:《郭店楚簡〈五行〉研究》,收入曹峰譯:《池田知久简帛研究论集》,中華書局,2006年。

[3]程元敏:《〈禮記中庸、坊記、緇衣〉非出於〈子思子〉考》,收入《張以仁七秩壽慶論文集》上册,學生書局,1999年,第1-47頁。

[4]邢文:《〈禮〉古記與子思之學》著重討論這一問題,他認爲《中庸》、《緇衣》等文獻作爲一種《禮》古記,在戰國時期都是單篇流行,並未成書。

[5]可以參見郭齊勇:《郭店儒家簡與孟子心性說》,《武漢大學學報》1999年第5期。以及杜維明、梁濤:《“郭店竹簡與思孟学派”座談會》(《中國思想史研究通訊》2005年第4期)所載李存山的意見。

[6]梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》,中國人民大學出版社,20085月。以下引此書不再出具書名,僅列章節或頁數。

[7]武内義雄:《子思子考》,江俠庵編譯《先秦經籍考》中册,商務印書館,1931年,第122頁。關於《中庸》,梁濤認爲本來應該是兩部文獻,和《性自命出》相關的《中庸》,是由其第一章及後半部分構成的、以“誠”爲主要内容的、關注“性”與“天道”的文獻。詳見第五章第二節。

[8]詳見池田知久著、王啓發譯:《馬王堆漢墓帛書五行研究》,中國社會科学出版社,2005年。

[9]李學勤:《帛書〈五行〉與〈尚書·洪範〉》,收入《簡帛佚籍與學術史》,江西教育出版社,2001年。第284頁。

[10]陳松長:《帛書史話》,中国大百科出版社,2000年。第4344頁。

[11]池田知久:《郭店楚簡〈五行〉研究》,第67頁。最近有學者論證“愼獨”和“則陽”、見獨、“慎其獨”有關,而這種關聯在《莊子》等道家文獻中極常見。見李臻穎:《慎獨源出則陽考》,簡帛網,201018日。http://www.bsm.org.cn/show_article.php?id=1201

[12]曹峰:《〈尊德義〉分章考釋》,《中國文字》新34期,臺灣藝文印書館20092月。

 

 

   

 

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