|
《六德》与儒家的人学超越
欧阳祯人
========================================================================
内容提要：先秦儒家是通过心性学的修养来完成由亲亲到尊贤、由家族到社会、由人道到天道的飞跃的。儒家哲学是建立在阴阳大化、慎终追远的性情论之上的，于是，以人学为基础的人文主义、民本思想就成了儒家哲学的主体。因此，宗法血亲的出发点最终都会被人民的利益高于一切的思想所突破，君君臣臣父父子子的忠孝节义也最终都会被国际主义的精神所超越，而进入到天人合一的境界。
关键词：六德；儒家心性论；个体、团体与社会；天人合一
=======================================================================
郭店楚简《六德》是一篇阐述伦常、职责的儒家政治伦理文献。根据廖名春先生的调整，我们可知，《六德》开宗明义：“君子如欲求人道，必由六位，以任六职，以依六德也。夫六位、六职、六德，大者以治人民，小者以修其身。”[1]
六位、六职、六德的阐述，是限于人道之内的，它以六位六职六德为出发点，扩充到社会的管理上去，意在“以修其身”“以治其民”。这就为我们研究儒家哲学从血缘宗亲出发，走向“泛爱众而亲仁”的理路提供了契机。
一
《六德》的思想主体主要体现在以下三个方面：第一，“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职而逆亡由作也”“其反，夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也。”（第35、38简）通过明确君臣、父子、夫妇“六位”的“六职”和“六德”，来坐实现实生活中每一个人的职责和义务，各行其职，思不出位，“非礼勿视，非礼勿听，
非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），社会就安宁、秩序了。作为整个社会管理来说，从社会学的角度出发，从国家的整体管理来讲，笔者以为，对整个社会成员的位、职、德的定位，是极为重要的一件事，因为人类社会的集体成员，什么时候都是需要一种定位的。关键是要看它在什么样的历史环境之下，以什么标准来定位。因此，我们还非得有一种历史的眼光来看待先秦儒家“六德”的构想不可。第二，仅就字面意思来讲，《六德》一文立论的出发点是血亲宗法的观念。“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。人有六德，三亲不断。”（第29、30简）这种以亲亲为基础的“推恩”的出发点，与《论语》《孟子》都是一致的：
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”（《学而》）
子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）
仁之时，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节-----------------------------------
[1] 廖名春：《郭店楚简〈六德〉校释》，见油印本《清华简帛研究》第一辑，第68页。
斯文二者是也。（《离娄上》）
老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。（《梁惠王上》）
需要指出的是，儒家思想从宗法血亲出发，来建立它的整个哲学体系，一是受到了历史的限制
和局限。我们知道，夏代以降，中国的宗法制度就十分盛行，到西周的时候发展到顶峰。这种
民间生活基础十分雄厚的制度不仅含盖了先秦时期所有各家各派的思想，而且也深远地影响了整个中国文化数千年的传统，这是众所周知的事情。儒家作为中国思想史的一个领域，当然也不可以避免的要打上它的烙印。二是有它特别的深意。以孔子为开山祖的先秦儒家，虽然置身于宗周以来强大的宗法制惯性之中，但是，儒家依山点石，以“亲亲”为仁的出发点，抓住人的天生性情，自然情感，说得准确一点，就是抓住人的生物特征，扩而充之，超越自我，进入到人文思想的领域，选贤授能，以天下为己任。在当时的历史条件下，这是无可奈何的，但又是极为聪明的选择，因为它有一种四两拨千斤的效果。也就是说，它以最小的成本取得社会教化的最好效果。第三，“孝，本也。下修其本，可以断。”（据陆德明《经典释文》“”，奸佞、奸邪）《六德》的作者以为，孝，是人的修身之本，以孝修身，可以明确人的位、职、德，从而使人安分守己，尽职尽责，养成诚悫真纯的性情，在社会上消除奸佞、欺诈、淫亵的隐患。对此，《孟子·滕文公上》中关于滕文公“五月居庐”的故事阐发得非常清楚，此不赘述。因此，《六德》的理论目的实际上与这个故事一样，是为了发明、扩充民众的善端、良心，维护社会的宁静与秩序，而不是血团宗亲的利益。这是一个理论的走向问题，要想把握这种理论的走向，我们就必须全面深入地研究儒家的文献，决不可断章取义。因此，六德之中体现出来的各种美德就必然要扩而充之，由父子夫妇君臣的职守、职责推广到全社会的管理之中：
“何谓六德？圣，智也，仁，义也，忠，信也，圣与智就矣，仁与义就矣，忠与信就
矣。作礼乐，制刑法，教此民黎，使之有向也，非圣智者莫之能也。亲父子、和大臣、寝
四邻之抵牾，非仁义者莫之能也。聚人民、任土地、足此民黎生死之用，非忠信者莫之能
也。”（第1-5简）
君臣父子夫妇本身的各种位、职、德，推而广之，就可以全面的管理社会上各种各样的事情了。儒家的先哲们坚信，只有通过个体天性中父慈、子孝、夫义、妇信的伦理修炼，才能够真正呵护人的由天而降的性情，违反了日常生活中的“六位六职六德”，就是违反人的天性，天情。而在认真培养了这种天性天情之后，人就是真挚诚悫的人，就是讲究天地良心的人，就是与天道天常相一致的人。这种人一旦投入到社会之中就会严格区分“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的界限，关心民生疾苦，以天下为己任。这种理路，是中国传统文化数千年写下的事实，虽然埋藏其中的也有许多问题，但是，我们如果不承认这种事实，就无法对五千年文化的发展做出客观的解释。
二
那么，这种推而广之的契机是什么呢？它的社会基础和心理基础是什么呢？先秦儒家到底采取了一种什么样的方法，使这种由“亲亲”到“尊贤”的飞跃成为可能呢？关键是修身，也就是《论语·宪问》中的“为己之学”（“古之学者为己，今之学者为人”）。在郭店楚简中，从正面论述这种修身之学的文献，至少有《五行》、《穷达以时》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》五篇，足见郭店楚简是多么重视这种学问。因此，忽视了儒家的为己之学，我们是无论如何都弄不懂“亲亲”为什么可以扩展为“尊贤”的。
先秦儒家“为己之学”的主要功夫在于养心，也就是儒家的“心性论”。先秦时期，或者说得准确一点，在中国古代，人们的社会交往是相对稀少的，人们的经济生活也远不如我们当代的细密，在宗教气氛十分浓烈的情况下，在人与大自然十分贴近、人与天的遥契冥合比我们当代更为便利的条件下，这种心性论的产生是有深厚的现实土壤的，更有悠久的历史文化背景。对此，我们读一读《管子·内业》以及《老子》《庄子》中的许多相关论述，就不会有什么疑义。因此，对诸如像儒家心性论式的学说，我们切忌因为我们自己当下的时代早就已经丧失了这种个体修养的条件和环境，而轻易地否定古人的生活环境，并进而否定古人的学说，因为这是缺乏起码的历史文化学常识的。
与儒家学说的其他领域一样，养心的学说也是肇始于孔子的。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）这是一段非常著名的论心的文字，它的意思是说，孔子是在以他自己的生命历程为例来说明，养心是一个实践的人生过程，它由知识的学习、道德的修养两个方面构成，这种修养经过不断的努力，逐层发展，一直到他七十岁的时候才达到了至高的境界：“从心所欲，不逾矩。”心性最后才完全进入了自由的天地。孔子的心性论具有三个层次：第一，由心志的激发而产生的内心欲望；第二，主体意志导致的思维创发性；第三，涵盖前二者的主体道德意识。知识的学习，是一个不断深入提高的认识过程，从无知到有知，明辨是非，达知天命；道德的修养，是在认识提高的基础上实现道德修养目标的过程，心在这个过程中，作为主体道德意识，随着对世界上各种事理认识的深化，而逐步实现了自我的道德自觉。知识的增长与道德水平的提升是成正比的，这样一来，人的欲望、意志、知识、思想与道德等各个方面完全融为一体，实现了人格的高度完美，它的本质是主体性的自我丰富和加强。
孔子之后，心性论在中国哲学史上具有长足的发展。由于目前学界已经基本上同意了郭店楚简就是《子思子》的论断，因此，笔者在此就重点剖析一下思孟学派的心性论与先秦儒家从亲亲到尊贤的飞跃的关系。首先，思孟学派紧紧抓住孔子仁学“下学上达”的思想理路，非常注重现实的道德践履。郭店简《性自命出》指出：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”性的修炼功夫“动、逢、交、厉、出、养”的深浅，最终将决定心性的善恶高下。《孟子》的“尽心知性知天”重点在“尽心”上，在于对自己善端的永不停息的扩充，以事父母，以保四海。《中庸》赞天地之化育与天地参的基础，仍然在于“博学之、审问之、深思智、明辨之、笃行之”。当然，这种现实的道德实践功夫，就是六位、六职、六德的克己修养。儒家的先哲们相信，一个不能侍奉他的父母，关心爱护他的兄弟的人，是不可能爱护别人的父母和兄弟的，因为他并不具备仁爱的天性。因此，“子为父隐，父为子隐”的理论目的是要保持住人的“赤子”（《尚书》）天性，由此去呵护人的自然情感和道德情感，而并不是置社会公德于不顾。
其次，思孟的心性论十分重视人的自然情感。继孔子的乐论、诗论之后，郭店儒简不仅以真情为真性，以情气之性为性，并且申言“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵，苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”把“情”提升到了本体论的高度。更为重要的是，他们从本质上继承了孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的“游”的境界，注重人的性情在音乐欣赏中，归真返朴，“反善复始”。《中庸》在此基础上，提出了与“情”相去不远的“诚”：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“诚”者，诚笃无妄，绝假纯真之本性也。是刚健之“天”下注于人的“性命之源”，更是诚笃之我下学上达的遥契之资。因此，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”化，正是先秦儒家的“情”、“诚”的最后目的。由亲亲而尊贤的飞跃，实际上就是在这个“化”字上的功夫。这一点在简书《五行》的仁之思、智之思、圣之思的系列描述中论述得十分精彩，它的“独”“一”“集大成”的心性状态最后将要“舍体”而超升。这种超升就是《中庸》的“化”。
再次，思孟心性学的最大特征是在天人之际体现出来的。本来，这也同样肇始于孔子。因为《论语》记载，孔子与他的学生们是把“性与天道”放在一起来加以论述的。而且，孔子的整个理论体系都是置放到“与命与仁”的总框架之下的。与此相一致的是，郭店楚简提出了“性自命出，命自天降”、“天降大常，以理人伦”、“有天有命，有仁有智，有义有礼，有圣有善”等许多深刻的心性论命题，把人与天，主体与客体，内与外都融为一体。在此基础之上，孟子“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”的著名思想，把心性论构建成了人与天之间的桥梁。在《性自命出》和《孟子》中都是通过身心互正的道德践形来完成这种从现实的践履到心灵的飞跃的，从而最终与天道相与为一的。人的心性只有与天地万物完全融为一体的时候，才能真正成为一种涵盖天地万物的宇宙精神：“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻乎极天！”（《中庸》）表面上看，这是神乎其道，玄之又玄，实际上这正是《孟子》仁政的基础。
由亲亲发展到尊贤，还只是实现“大同”理想的第一步。通过对亲亲的超越，由尊贤而爱民，在社会生活中就会以天下为己任，为民请命，奋勇地承担起“我不下地狱谁下地狱”的责任。《六德》对此是有详细表述的：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。仁类萌而大，义类止而绝，仁萌而广，义强而柬。”（第30-32简）在这里，“掩”字与“断”的对比而出（后者要比前者无情、果断得多），生动地勾画出了先秦儒家超越血缘宗亲，维护社会公德的决心！它给我们显示出来的是，思孟学派又心性的提升，下学上达的结果，在我们今天看来就是一种国际主义的精神，这在《孟子·梁惠王下》又明确反应：
齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰 ：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”
孟子对曰 ：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。书曰 ：‘汤
一征，自葛始。’天下信之。‘东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰，奚为后我？’ 民
望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。
书曰：‘徯我后，后来其苏。’今燕虐其民，王往而征之。民以为将拯己于水火之中也，箪
食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天
下固畏齐之强也。今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重
器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”
这是一种以仁义为唯一归宿的国家观念，其中埋藏着丰厚的现代化资源，我们对此不能不有明确的认识。
三
通观《六德》整个思想的脉络，笔者以为，全文实际上只有一个形而下的“人道”的“礼”字。它的目的就是为了“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也”；“亲父子，和大臣，寝四邻之抵牾”；“聚人民，任土地，足此民尔，生死之用”（第2-5简），因而，六位、六职、六德又可以归结为一个“孝”字，因为，妇之信、臣之忠，都源于子之孝。“圣人以孝治天下”，就是这个意思。做出这样的分梳，《六德》说得很清楚：“仁，内也；义，外也；礼乐，共也。”（第26简）仁，在《六德》中指的是父、夫、君的位、职、德；义，指的是子、妇、臣的位、职、德，这是现实层面的定位。只有礼与乐的交融修养，才可以使这种内与外的德性融化为一个整体，这是超越层面的提升。
然而，《六德》中的“礼”与“孝”主要是以现实的政治伦理为目的的，因为它是以现实的“人道”来立论的。应该指出的是，礼与孝，除了现实的人道层面外，还有形而上的超越层面，也就是礼与孝的宗教性。长期以来，学界过分夸大了儒学的宗法血亲性，而对人类社会早期的宗教氛围却有所忽视，从而在把握先秦儒家学说的思想价值的时候，就多少有失公允了。
王国维先生指出，古代的“礼”字象“盛玉以奉神人之器。”（《观堂林集·卷一·释礼》），《说文解字·示部》又说，礼，“履也，所以事神致福也。”《大戴礼记·礼三本第四十二》言，“礼有三本，天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”先祖君师都是天地派生出来的，文理非常清楚，所以，礼最终的祀奉目的是天地、天道、天命。
诚如《六德》所阐述的一样，六位、六职、六德具有深刻的政治学、社会学根源，因而控制六位六职六德的“礼”也就为历代中国帝王所重视了。《尚书·尧典》载，伯夷典三礼；《礼记·礼运》称，礼义以为纪。因为“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼上》）但是，礼的宗教性，并不仅仅来源于它的肇始，更来源儒家人学的思想体系内部。儒家哲学本质是天人合一。天人合一的境界是由人的下学上达得到的功夫来实现的，这个“上达”的实现过程，没有“礼”的心态和仪式，实际上就是一件不可能的事了：“凡治人之道，莫急于礼；礼之五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也，福者，备也。备者，百顺之名也，无所不顺者谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也，上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。”（《礼记·祭统》）礼也罢，祭也罢，都是一种心性的功夫。因此，祭祀的人就有一种特殊的心态：“凡祭，容貌颜色，如见所祭者。”（《礼记·玉藻》）孔子说得更为清楚：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）其目的就是要营造一种真实的宗教环境，通过祭祀之礼来体认天命的流行，“报本反始”（《礼记·郊特牲》），目的在养心。
“报本反始”的意思，就是慎终追远，就是从生命的源头去把握自我的本始状态。但是它体现出来的哲学形态却是天人冥合，有一种宗教的皈依：“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之朿也；所以养生、送死，事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。”（《礼记·礼运》）一切现实的礼仪，实际上都是为了修养人的性情，畅通人与天的冥合。这正是《六德》一文的宗教性背景。
在《六德》中，这种宗教性的背景，还与六位、六职、六德之中体现出来的“孝”的精神有关。“孝”的宗教性是与“礼”相表里的，孝是礼的内容，礼是孝的形式；孝需礼来庄重，礼需孝来充实。孝，是原始反终、慎终追远的天生之性，礼是上达神明、报本反始的人道途径。孝，基于父子关系，是人类最基本、最原始的自然情感，但是，在儒家思想的体系中，诚如杜维明先生所说：“它一方面和现实人生所碰到的世界有千丝万缕的联系，一方面又有非常深远的而且可以普遍化的理想境界，并且把这理想境界提升到天人合一，万物一体的高度。”[2]
《孝经》对此叙述得很透彻：
曾子曰：“甚哉！孝之大也。”子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地
之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。”
曾子曰：“敢问圣人之德，无以加於孝乎？”子曰：“天地之性，惟人为贵。人之行，
莫大於孝。孝莫大於严父，严父莫大於配天，则周公其人也。昔者周公郊祀後稷，以配天。
宗祀文王於明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”
“严父”的目的在“配天”，现实的礼仪，六位、六职，六德，从宗教学的角度上讲，就是要追求人与天的冥合。这是我们认识《六德》思想的一个关键。
四
《六德》是怎样来调节个体、团体与社会的关系的，这是人们用现代的眼光来衡量《六德》一文价值的关键问题之一，也是我们目前研究儒家哲学的重大问题之一。如果不把这个问题弄清楚，我们就不可能真正把握儒学，由此一来，儒学也就不可能真正走向现代化了。因此，站在公正、历史、客观、前瞻的角度，对儒家哲学在这个方面的思想进行一些研究，就成了我们
的一项艰巨的任务。
笔者认为，人的个体性是一个相对性的概念。个体肯定是应该独立的，但是，它首先应该是社会关系网络中的一个环节。对父亲的孝，对子女的慈，对妻子的义，对丈夫的信等等，应该是个体的天生性的情感和环境，如果没有这种情感和环境，人的个体性也就没有依旁的可能。如果从这样的角度来认识《六德》的思想，那么我们的认同感就应该强得多了。当然，儒家哲学并不是不讲究个体的独立性，孔子的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”的“志”，孟子的“塞
于天地之间”的“浩然之气”，实际上都是个体的独立性。在郭店楚简《语丛·二》中，作者花了大量的篇幅来讨论人的血气心知，说到底，实际上就是在研究人的个体性、主体性。笔者在很多场合说过，儒家的整个哲学体系，是建立在性情论的基础之上的。它来自性情论，又归于性情论。关键问题是我们对儒家学说的理解，必须要有一个彻底、通盘的把握，而不能断章取义，更不能抓住一点，就不计其余，从而扭曲儒学的思想。例如，董仲舒的《春秋蘩露》在这方面的思想就相当深刻，可惜近代以来，人们先入为主的许多偏见妨碍了学术的正常研究，以至于这方面的工作成效甚微，致使我们并没有从中开发出深藏其中的现代资源来，这是令人非常遗憾的。
由于儒家学说是一种感悟性极强的“大人之学”，其经典著作的行文对读者是有特殊的要求的，亦即，读者必须对儒家学说的文献和传统思想要有全面的修养，而且由于它的宗教性十分强烈，因而它还要求读者具有追求道义的热忱，否则，对儒家学说的理解往往就瞎子摸象，不得要领。
另外，由于具有了这种感悟性，对先秦儒学的理解就不能太讲究篇章结构和句子-----------------------
[2] 杜维明：《一阳来复·孝的观念》，上海文艺出版社1997年版，第170-171页。
承接上的逻辑性了，用现代逻辑知识来解析儒家文献，而不是在体悟的心灵感应上来同情的理解，融会贯通，那就只能是现代医学式的肢解，而不是中国式人文性的研究。[3]
团体精神也是一个相对的概念，没有团体人们就不可能组成社会。相对于整个社会来说，团体的划分是有不同的标准的。师生关系，朋友关系，家庭成员关系，等等，都有可能导致一种特殊的团体。社会必须由团体来组成，而团体当然又必须由无数的人的个体所组成，尤其是，团体的划分标准在不同的时期，不同的地点实在是很不一样，因此，团体的构成因素就非常复
杂。一言以蔽之曰，儒家为宗法血亲团体，这是不对的，为什么这么说呢？因为,社会机体的基本单位是家，家才是社会的细胞，是社会真正独立的因子。即便是在同一个宗族的内部，不
同的小家庭的利益也是大相径庭的。家的丰富性、复杂性、多样性，使社会呈现出丰富多彩的格局。但是，先秦儒家只是把人的这种关系的网络视为人之所以为人的先决条件，是人生的出
发点，而从来都没有把它视为一个团体。因此，六位六职六德，虽然基于“亲亲”，但是，在《六德》的文本中它确凿地超越了“亲亲”：
父兄任者，子弟大材艺者大官，小材艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，
谓之君，以义使人多。义者，君德也。非我血气之新（亲），畜我如其子弟，故曰：苟
济夫人之善也，劳其藏腑之力弗敢惮也，危其死弗敢爱也，谓之[臣]，以忠事人多。忠
者，臣德也。知可为者，知不可为者；知行者，知不行者，谓之夫，以智率人多。智也
者，夫德也。能与之齐，终身弗改之矣。是故夫死有主，终身不变，谓之妇，以信从人
多也。信也者，妇德也。既生畜之，又从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。子也者，
会==长材以事上，谓之义，上共下之义，以==□□，谓之孝，故人则为[人也，谓之]仁。
仁者，子德也。（第13-23简）
血缘宗亲的原则与全社会的管理规则在这里是相辅相成的，其中还有一种相互激励的机制。在先秦儒家看来，没有六位六职六德的定位，就不可能从个人走向社会，从小家走向国家，最终将人民的根本的利益置于国家的利益之上，用今天的话来讲，就是一种基于民本思想的国际主义的精神，这本来就是先秦儒家思想的必然归宿，只有从这种深处入手，我们才能真正正确的
解释中国文化中不断推向前进的发展精神：
邹与鲁哄。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；
不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？”孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱
转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢
而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤
焉。君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”（《孟子·梁惠王下》）
滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”孟子对曰：
“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以
珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不
以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于岐山之下居
焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也。--------------------------
[3] 这个方面的详细论述烦请参见拙文《郭店儒简对中国文学研究的启示》。见《人民日报》2001年8月27日海外版。
效死勿去。’君请择于斯二者。”（《孟子·梁惠王下》）
很显然，由于儒家思想中最珍贵的是人文主义，是民本思想，因此，宗法血亲的出发点最终都会被人民的利益高于一切的思想所超越。正是在这一点上来讲，人的个体价值不仅超越了团体的利益，在《孟子》上面的两段话中，完全超越了由某一个国王所组成的特殊社会。在“配义与道”的内在动力之下，恻隐之心、羞恶之心、是非之心，辞让之心焕发出来的，超越的就不仅仅是团体、社会，而是充塞于宇宙之间的“浩然之气”，是“上下与天地同流”的博大胸怀。
我们反复在不同的地方论述过，先秦儒家的哲学形态是一种天人合一的形态，用《中庸》的话来讲就是：
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天
下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化
育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
结合上面的论述，我们已经清楚的发现，这不仅仅是一个理论的形态问题，而是一个超越自我，超越团体，超越社会，与天道合一，具有无限生机的创发性问题。因此，儒家的哲学本质就是在于创造性，再生性和超越性。这是一个用数千年历史写下的事实。
|
