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论刘鉴泉先生的《〈大学〉、〈孝经〉贯义》
——兼评刘清平先生“儒学的深度悖论”说
欧阳祯人
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关键词：刘鉴泉；《大学》；《中庸》；毁儒；诚
内容提要：本文整理并发挥了五·四时期思想家刘鉴泉回应“杂流之毁儒，盖自孔子时已然”所引发出来的一些思想。本文认为，由于学术传承的特殊性，孔子、孟子的思想只是先秦儒学的一部分，一直到了《孝经》、《大学》、《礼运》、《中庸》出来之后，先秦儒家的理论才最终显发出来。由“亲亲伦理”转化为“博施于民而能济众”的原因在于“合外内之道”而“以性贯之”。因此，先秦儒家“仁学”的根基是形上与形下兼备的“诚”。刘清平先生之“儒学的深度悖论”，是他脱离了先秦儒学的话语背景，对先秦儒家哲学的内在精神和发展过程缺乏了解导致的。
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西蜀天才思想家刘鉴泉先生（1896-1932）在其《推十书·左书》
卷一（上），首先依次推出了《〈儒行〉本义》（1920）、《〈大学〉、〈孝经〉贯义》（1920-1928）、《〈中庸〉述义》（1920）、《〈孟子·离娄篇上〉十三章综义》（1920）、《〈礼运〉隐义》（1922）五篇文章，其文交互相通，较为全面地表达了他“明儒之真以释毁而存道”的初衷。其中，特别是《〈大学〉、〈孝经〉贯义》一文，立足经典文本，以校雠的手法贯通孔子、曾子、子思子和孟子，精义互见，如珠走盘，实在难能可贵。
一、予岂好辩哉？予不得已也
刘鉴泉先生云：“杂流之毁儒，盖自孔子时已然。”“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”，“孔子博学而无所成名。《论语》二十篇乃弟子所记，多问答之词，非自为书以明其道术，零条碎义，统系不显。”
换言之，由于在《论语》中，孔子的“微言”，仅仅是以警句式、格言式、无头无尾，没有条惯性、整合性，在很多情况下，仁者见仁，智者见智，致使各种异端思想歧出。
这就导致了一些“粗儒”
的“暗毁”。
正是在这种“粗儒”“暗毁”的局面下，才逐步产生了曾子、子思子、孟子等层出不穷的大儒。
在中国的近现代，各种反对儒学“数千年来，三纲五常之惨祸烈毒”（谭嗣同语）的思想一浪高过一浪地席卷中华大地，从谭嗣同的《仁学》到鲁迅的《狂人日记》，可谓抽筋剥皮、体无完肤。更有刘鉴泉先生的老乡，被胡适推崇为“四川省只手打孔家店”的“老英雄”
——吴又陵（吴虞）先生（1872-1949），在《新青年》杂志上发表《吃人与礼教》、《家族制度为专制主义的根据论》、《礼教》等一系列文章，说中国儒家的“孝道”，只是“教一般人恭恭顺顺的，听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个制造顺民的大工厂”。
面对当时如火如荼的革命运动，刘鉴泉先生显得十分冷静。因为在救亡压倒一切的思潮中，人们过激的言论是可以理解的，但是，先秦儒学一方面在它内部有一个完善、整合的过程，另一方面，先秦时期的儒学与初汉以后的儒学有很大的区别。在数千年专制统治的中国，以布衣孔子为首的先秦儒家本身也是受害者。
刘鉴泉先生的高明之处就在于，即便是在“东风压倒西风”一边倒的艰难时势中，也没有像其他人一样趋之若鹜、人云亦云地走向几十年后公认的肤浅、偏激与躁动，而是潜下心来，认真地研究了先秦时期儒家哲学的内部理据。这不论是对中国文化本身的发展，还是对五四运动不断向前推进的历史意义来讲，都是十分必要的。
鉴泉先生云：“《大学》、《孝经》之为儒门大义所在则如何？曰，据《论语》以观孔子之道术，人皆知其归于仁与礼，礼用于众务，而仁本于一心。执器数以尽礼，举人偶以释仁者，粗儒之言固不足辩，然仁礼之何以为道术、纲纪，为仁复礼之功诣如何？则徒观《论语》，未易明也。自《大学》出而条理次第始昭焉。”
由于行文的特殊性，《论语》中所反映的孔子之“仁”与“礼”，“忠”与“恕”的“一以贯之”之道，到底如何落实到人的精神世界与现实生活的“为仁复礼”之中去，诚如上言，零条碎义，统系不显，语焉不详，这才是《大学》、《孝经》之所以出现的原因。但是，与昔人谓《大学》之要为三纲领八条目不同，刘鉴泉先生认为，《大学》的宗旨“在修身为本”。在论述的方法上，鉴泉先生将《大戴礼记·曾子》十篇与《大学》、《孝经》，通过校雠学的梳理手法，批驳了历来关于《曾子》十篇的种种误解，认为《曾子》十篇是曾子之言而门人记之，应当属于曾子的思想，与《孝经》、《大学》有内在的相通性，然后详细论证了曾子与子思子以及孟子的关系，同时也论证了《大学》与《孝经》的关系，并且将它们全部整合在一起，从而深化了《大学》的思想，明确了儒家的统系：“身何以当修？修身以何为鹄的邪？曾子则述孝之义以定之。曰：身者，天地父母之身。修身所以事天地父母。能事天地父母为孝，是即人生之鹄的。此鹄立而修身之义实八目皆摄焉。格、致、诚、正、修，乃孝之工，齐、治、平，亦不过充孝之量耳。故《大学》曰：‘自天子至庶人，壹是皆以修身为本。’而《孝经》则曰：‘自天子至庶人，皆以孝为本’。”
循着这样的理路，鉴泉先生对孔子、曾子、子思子、孟子的统系，有一段很好的表述：
孔子曰为仁，其言浑浑尔。曾子贯意心以至天下，故以明明德统之。子思对性、道、教之歧说而辨定之，则援天以言性。又直指其性质曰：中和。盖渐趋于明矣。然各因其义而名，名多而滋惑。且明德，天性。何以贯于天下、国家，尚待一简直之言以举之，故孟子更以“善”字注性。推“善”以贯乡国天下，而纳众义焉。盖自《大学》、《孝经》出，而自身至天下纵之条理明。自《中庸》出，而自天至人横之界域明。自孟子则直指其要曰：“性善”。于是，乃可一言以蔽之曰：人至天、身至天下，一性而已。孔子时异说少，道著于事，无行不与，‘予欲无言’，故其言浑而散。曾子时微言绝矣，传浑、散之言者，将失其本末，故当整括言之，以立其宗。子思时异说渐多，似是而非者，皆足以相混，故当周备言之以正其域。孟子时异说愈盛，不独正域而已，且将攻敌者以自明，是当简要言之，以别白其旨。此圣人之同而异，异而同也。时也，义也。
认真研读这段文章，我们发现其中蕴含着深厚的思想，本文在下文将予以梳理。现在，首先要提请大家注意的是，先秦儒家一方面面临着完善自己理论的内在压力，一代又一代，前赴后继，不断地在修补、完善自己的理论体系，另一方面先秦儒家实际上从一开始就是在逆境中发展、在艰难中成长、在诋毁中得以永生的。正是在这种艰难时势之中，儒家哲学得到了不断的发展、壮大和提升。
鉴泉先生在《〈儒行〉本义》一文中，还深刻地分析了历代“毁儒”的原因：“儒之道归于仁，而仁之不可及者，人之所不见。此毁者之所以众也。彼杂流者，盖有以温良敬慎媚世者矣，有以宽裕孙（逊）接礼节自矜其合众者矣，甚至有以言谈歌乐分散为长者矣。孔子盖若预知苏、张之尚谈、墨子之兼爱、游侠之好施矣，此数者儒皆有之。悉在仁之中，然而儒者犹不敢言仁，此天下所以不知儒而以为无能也。众人之见小，而儒之道大，反若无所见，虽欲为之，悉数岂能终其物哉？苟不知其所以为言，则言仁之效而及于言谈歌乐，其言不已猥杂乎？彼诸儒者又何不议之邪？……”
《孟子·尽心上》中关于儒家之“道”也是有深刻性的表述的：
很明显，孟子在这里并没有仅仅“把血亲情理视为儒家思潮的基本精神，不仅赋予它以本原根据的意义、而且赋予它以至高无上的地位。”
这里面肯定还有更加深刻的内涵。刘清平先生是学美学出身的，《礼记·乐记》中，就有一段内在超越的话，想必刘先生并不是十分陌生：
君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。（《乐化篇》）
何以通过礼乐的修、习，能够油然而“生”“易、直、子、谅”？“易直子谅之心”何以“生则乐，
乐则安，安则久，久则天，天则神”？此时此刻的“心”，还是“血亲伦理”之心吗？既然不是，请
问刘清平先生，这里指的是什么？“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，
而易慢之心入之矣”又是指的什么？难道也是指的“血亲伦理”吗？显然不是。先秦儒家明显是要
追求一种更加博厚、高明、悠久的精神境界。既然事实上并非“血亲伦理”这几个字能够概括，那
问题就不是刘清平先生所说得那么简单了。
张岱年先生说：“所谓‘唯天为大’，不能理解为唯有上帝最伟大，而是说天是最广大的，这所
谓天乃指广大的苍苍之天。孔子这句话，可能是晚年讲的。孔子关于天的思想可能有一个转变。”
孔子的思想本身是发展的，先秦儒学也是发展的，长沙马王堆帛书文献的出土，确凿地证明孔子晚年诚如司马迁《史记》所言，“韦编三绝”，长时间研究过《易经》，整个《易传》虽然不可能完全出自孔子之手，但是，孔子是中国《易》学传统的鼻祖，则是毋庸置疑的事实。郭店楚简的出土，进一步证明了思孟学派的存在，其中帛书与简书《五行》，相互发明，展示了先秦儒家在思想上的重大发展。
刘鉴泉先生本人就正是置身于一个“打倒孔家店”的时代，各种诋毁儒学、作践儒学的运动可
谓层出不穷，但是鉴泉先生地处西蜀，静观其变而深思熟虑，潜心著述，在他短短的一生中就撰写
各种文史著作二百三十一部四百七十五卷，成为“岁寒，然后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》）的
文化传人和学界楷模。不过，在鉴泉先生去世后的70多年里，儒学的命运更加蹇促、困窘，孟子所
谓“未有疏于此时者也”、“未有甚于此时者也”（《孟子·公孙丑上》）。由于各种别有用心的
人要达到他们个人的目的，更由于绝大多数人想当然，而人云亦云，随大流而为人利用，也由于欧
风美雨的来势凶猛，引起了人们在思想上的混乱，还由于中国文化内在的机体里面确实存在着很多
难以解决的问题，儒学替人受过的局面就在所难免，人们把对中国专制主义数千年的仇和恨，化作
血泪交加的脏水一股脑全部泼向了儒学。于是，儒学至少在中国，近百年来几乎成了过街的老鼠，
到了连三尺小童都要喊打的地步。然而，儒学果真是某些人所妖魔化的那副嘴脸吗？
鉴泉先生的文章高屋建瓴，深明学术统系，在统系之中挖掘文本的思想深意。这是上承宋代理学，私淑章实斋，反对乾嘉经生之支离考据的结果。欲论《大学》，先论“有宋诸子乃表章《大学》、《中庸》，以寻孔、曾、思、孟相传之绪，始有本末可观。勿论宋诸子之学是否即孔孟之全，由其道能否即幾于孔孟之诣，要其明儒道之统系以别于诸子，功亦大矣！岂彼经生之夸谈文士之考据，所得而相拟哉”？
在“子思、孟子之同道”的基础上，首证曾子的著述与思孟思想的关系，并指出：“欲知曾子之明儒统，其必由《大学》、《孝经》乎？明乎《大学》、《孝经》，而孔曾思孟之传乃显。”
首先要厘清学术上的统系，梳理学术发展的脉络，才有可能真正阐发出经典中根源性、条惯性的思想，这正是鉴泉先生的学术风格和特点。
正是在这样的统系之中，鉴泉先生以为：“在《记》中即使《大学》非《曾子》之一篇，要为曾子之言而门人述之，无足疑也。《孝经》者，盖亦诸记，或《曾子》之一篇，曾子门人记孔授曾之语也。遭秦焚籍，离而别传，未收入《记》百三十一篇之中。汉时所传《曾子》十八篇中，或亦无之。古书篇多散失，无足怪也，即有之而单行，亦无足怪也。如《中庸》，《三朝记》、《七略》亦著其别行本。古书本篇篇皆可单行也。《孝经》之别出，要是偶然。汉初儒者抱残守缺，尊重其所传，加以其义本宏大，故独名一家。又虑上之不重也，乃羼纬书，称孔子自言‘行在《孝经》’，遂与《春秋》并尊。实则非果孔子自撰也。其名‘经’者，《七略》谓‘取天地之经’之义是也。”
鉴泉先生注重的是经典的义理，而没有象乾嘉经生那样完全囿于“经”、“记”、“传”的教条，来给《大学》、《孝经》定位。毫无疑问，这是非常有见地的做法。鉴泉先生的意思是，称《孝经》为“经”，“要是偶然”，是汉初儒者“抱残守缺”的结果；《大学》出于《记》。虽为“记”，但其思想的价值绝不能因为它的体裁而有所贬低：“夫《大学》、《孝经》，儒门大义所在也，皆当贵重也，而其体皆‘记’也，皆门人所记也。体自体，义自义。义，不因门人所记而轻，体不因大义所在而尊。向使《大学》亦如《孝经》之别行，当亦立博士而尊重。”
鉴泉先生的话表面上是在表章宋儒功不可没，实际上是在批评乾嘉经生“佞汉恶宋”的浅见。
“佞汉恶宋”的最严重之处就在于割裂古典学术，使本来零条碎义的古代资源再一次被肢解。这正是刘清平先生所没有意识到的最严重的错误之一。亦即，刘清平先生没有任何先秦儒学的统系原则，没有发展的眼光，完全没有想到，《论语》、《孟子》只是先秦原始儒学的一部分。不仅如此，刘清平先生以进化论的眼光，误以为在精神的世界里现代人比先秦时期的人理所当然的要“高”。对先秦儒家的精神内涵完全没有起码的认识，过于肤浅、浮躁，没有起码的深度，以现代人的眼光想象先秦儒家的精神生活，动辄以“贪污”、“腐败”，“徇情枉法”的字眼来概括之，实在是有伤大雅，有辱斯文。把现代人的投机取巧、阳奉阴违、自私自利等等时代性的病症，强加在先秦儒家身上，实在是没有什么历史的眼光。陈寅恪先生对学术上的这种表现有一段非常著名的论述，不知刘清平先生是否看到过，现笔者转抄于此，以备刘清平先生一览：
凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习；因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。
刘鉴泉先生指出：《论语》一书，“出于诸子未兴时。其时尚无著书之事。记言之书亦无详直之体。其书乃门人随所言而记之，零条短章，言多浑而未指实，故散漫而难得其系统。昔陆子静言‘《论语》多是无头柄底说话’。”
因此，关于“仁”的界定，《论语》始终只是相机而发，因人而异，零条碎义，并无系统的表述。曾子“以明明德统之”，在《大学》中一方面强调“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本”，这是现实践履的层面；另一方面“明明德”者还有超越的维度，这就是《孝经》“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”（《应感章》），与天地相感通的精神状态。但是，子思子以为，仅仅基于孝悌之上的“明明德”并不足以界定孔子“仁”的内涵，其超越性和普世性的精神还不够通透，于是，“作《中庸》以定之曰：‘明德者，性也。’性本于天命，道本于率性。人皆有性，故皆当修道，此其据也。修道者，致中和而至于通乎上天之载，则其诣也。”
在鉴泉先生看来，这就在《孝经》的基础上，提拔了一大步。
刘鉴泉先生云：“吾谓《记》莫精于《礼运》。与是书（指《孝经》）及《中庸》，鼎立而三。天人合一之微言于是焉在。其文交互相通。今取以为证，旁引《曾子》十篇，下取《孟子》，撮述大略，或更简明于学者，述诵尤便也。《中庸》大义曰：率性之谓道。费而隐。不达人，反求诸身，自伦常通于鬼神，谓之大孝，达于政事。《礼运》之大义曰：礼承天之道，治人之情。证必本于天地、祖庙，养生送死，事鬼神之常，是谓大顺。《孝经》之首曰：先王有至德，要道以顺天下。即《礼运》之大顺也。何以能顺？率性之道也。……”
鉴泉先生的宏论不便长引。结合《孝经》、《礼运》、《中庸》三书的文本实际，笔者根据鉴泉先生“鼎立而三”的思路，结合自己的学术体验，从以下三个方面梳理这一重要的思想：第一，《孝经》的文眼是：“始于事亲，中于事君，终于立身”（《开宗明义章》）在鉴泉先生“鼎立而三”理论构架中，《孝经》是“始于事亲”，《礼运》是“中于事君”，《中庸》是“终于立身”。但是，它们都依托于天：《孝经》云：“夫孝，天之经也，地之义也”，这与《系辞传》之“在天成象，在地成形”，《左传·昭公二十五年》之“协于天地之性”是相通的。《礼运》云：“政必本于天。”《中庸》云：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”由此可见，这是一个依托于“天”，“慎思追远，民德归厚”（《论语·学而》）的提升理路：“反本复始”（《礼记·祭义》）、“反善复始”（郭店楚简《性自命出》）、“报本反始”（《礼记·郊特牲》）。《孝经》云“父子之道，天性也。”（《圣治章》）但是，子思子却将“天”界定为“诚”，也就是《易传·彖传》“纯粹精也”的乾德精神。它的意思是在说，父子之道的精神在“诚”，它的话语背景是“於穆不已”、博厚、高明、悠久的“天”。这当然是一种宗教性的超越。著名学者饶宗颐先生曾经指出：“无宗教之国家，即无精神文明；今吾华已无宗教，宜恢复皇古之‘天教’”，“重建‘天教’。”
所以，这是先秦儒家的精华所在。第二，《孝经》、《礼运》、《中庸》虽然理论的面向不同，但是，它们都是立足于矫正人之性情的视点，百川归海，“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章》），矫正的目的，就是要提高人之所以为人的精神境界，使人真正从动物界分离出来。《孝经》云：“孝子之事亲也，居则致其敬。养则致其乐，病则致其忧。丧则致其哀，祭则致其严。”《诗经·大雅》云：“无念尔祖，聿修厥德。”此之谓也。这与《礼运》“圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的表述具有相同的理论指向。第三，自从郭店楚简出土以来，关于《性自命出》中的“情”的内涵已经有了很多的讨论，由此而引发了人们对《论语》之“忠信”、《易传》之“孚、无妄”、《中庸》之“诚”等先秦儒家文献中相关概念的深入思考。从《孝经》、《礼运》、《中庸》“鼎足而三”的层面上来讲，结合先秦时期相关的文献，笔者以为，“孝”只是章实斋“古人未尝离事而言理”
的“事”，为形而下之“器”；由此而养成的天人合一的“诚悫、敦笃”，是对《易传·系辞传》“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉”之“静、专、直”（也就是孟子的仁、义、礼、智“四端”、《乐记》“人生而静，天之性也”的“静”）的回归，因此，为形而上之“道”。“所以会天道、人道也”（郭店楚简《语丛·一》第36简）的《易传》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”（《易·乾卦·文言》）这正是元亨利贞，贞下启元，原始反终，天人合一的含弘境界。这一切，确实不是一个“血亲团体特征”能够了得的。
二、笃恭而天下平
《礼运》一开篇就写道：
昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤、勇、知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。
很明显，先秦儒家对自己所倡导的理论有非常清醒地认识，他们面临的是一个“大道既隐”的时代，换言之，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已”是先秦时期大家共同面对的一个事实，是各家各派赖以立足的民族土壤，一切理论的阐扬都必须以此作为出发点。而先秦儒家的理想则是“天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子”的“大同”世界，与刘清平先生所批判的“血亲团体特征”正好相反。
诚然，先秦儒家在现实伦理生活中是极端注重“孝道”的。鉴泉先生云：
天地之性人为贵，人之性莫大乎孝。孝者，德之本也。教之所由生也。《大孝篇》曰：“民之本教，曰孝。仁者，仁此也；义者，义此也；忠者，忠此也；信者，信此也；礼者，礼此也。乐自顺此生，刑自反此作。盖教之所劝，无非孝。教之所禁，无非不孝。事亲事天。”
人之所以为人者，不能不孝，这是人之所以为人的本能。父母天造地设，十月怀胎，天生地养，赋予你生命，三年不免于怀，无微不至，关爱有加，给予你言传身教之养，只要是人，不能不报之以德。这是人之所以为人的一种天生情感，一种原创性的、“类”的特性。但是，天生的本能是一回事，后天的教养是另外一回事。儒家伦理的本质，就是要将人的天生本能转化、提升为后天的道德规范。人们正是由于没有从根本上按照儒家的道德规范来修身养性，放任自流，骄纵情欲，才只是停留在“各亲其亲，各子其子”的境地，《论语·公冶长》载：
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
这是“己所不欲，勿施于人”的另一种表达。换言之，在先秦儒家的思想体系中，一方面要恪守孝道，另一方面也不能违反人与人之间、社群之间之间的“絜矩之道”（《礼记·大学》），而且更为重要的是，后者是一种更为高尚的道德准则。从这个角度上来讲，孟子整个的仁政理论体系，完全都是建立在《论语》下面的这一段表述之上的：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取誓，可谓仁之方也已。”（《雍也》）
这段话与《礼运》有关“大同”的论述在思想上完全一致。孟子的善恶之辩、义利之辩和王霸之辩，追根求源，都是从这一点上伸发开去的。也就是说，在孔子那里，人之所以为人者，根据人的德性可以划分以下三个层次：第一层是“各亲其亲，各子其子”；第二层是“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《学而》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”；第三层是“博施于民而能济众”，“必也圣乎！”
正是在孔子这样的理想感召下，孟子才将“性善论”与其“仁政学说”联系起来，以“性善论”含括仁政学说，在《中庸》的基础上，提出了“上下与天地同流”与“仁民而爱物”相融合的思想。
那么，何以从“亲亲”转化、提升到“博施于民而能济众”的境界呢？
这正是刘清平先生的几篇大作翻来覆去，换汤不换药，穷追猛打的一个问题。笔者认为这是一个很简单的问题。刘清平先生之所以总是纠缠不清，主要是刘清平先生自己没有把先秦儒家哲学视为一个发展的统系，对先秦时期思想的传承方式没有一个客观、正确的认识，
没有把孔子本人视为一个发展的过程，更没有将孔子、曾子、子思子和孟子，包括上面已经叙述到的一系列相关的文献联系起来、整合起来，全面地把握它们的思想，而是断章取义，抓住一点，不计其余，导致的结果。
对于从“亲孝伦理”转化、提升到“博施于民而能济众”的过程，刘鉴泉先生对此早就已经有了系统的论证：
盖诚意、正心、修身三目，乃修行之次第。必先学诚，而后学正；先学正，而后学修意。心身虽相盈而不分，诚、正、修固各为阶段，各有工夫而不可以一蹴幾也。若齐家、治国、平天下三目，则是推施之次第，非别有齐、治、平之工夫阶段，非学者学修之后更须学齐、学治、学平也。修行次第如学文者之识字，达词以至工文，文工则无施不可矣，非更须学作短文、学作长文也。推施之目，则如富者之饱食、鲜衣以至于润屋，未闻食不饱而遂某衣，衣不周而遂某营居，是固亦有次第焉，然而，非别有食衣居之学也，有财则足以致之矣。故曰：壹是皆以修身为本。盖儒者之道本于一身，以性为贯。此其异于他流者。后儒多不明此。
诚、正、修的过程 ，也就是齐、治、平的工夫
，身心相盈，体用不二，忠与恕一以贯之，这是儒家伦理最基本的修身、养性、践履德行的形态。诚正修与齐治平的高度融合，其能够融合的原因在于“以性贯之”。章实斋云：“古人未尝离事而言理。”指的实际上就是先秦儒家的这种理论形态。这种理论形态之所以能够成立，关键在于由“亲孝伦理”中超拔、提升出来的“诚”，也就是“以性为贯”的“性”。刘鉴泉先生在其《〈中庸〉“诚者自成”章释》（1928）一文中指出：“夫儒家要旨，在内外一贯。此义不明，则诚、正、修与齐、治、平不能相掩。仲尼语简，未有明直之言，宋儒始能执定发挥，陆王于此尤详然，世之儒者犹多未察，或且不信。今释此章，乃知子思子已明发其义，且详密言之矣。”
鉴泉先生以为，诚、正、修之所以能够与齐、治、平“相掩”，关键“在一诚字。”《中庸》云：
诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。（第24章）
这里的“合外内之道”，乍一看，似乎就是孔子的“忠信之道”或“忠恕之道”的“一以贯之”，但实际上这里面有极大的理论差悬。所谓忠信之道，忠恕之道，讲的是由内而外，由己及人，由个人及群体。但是，“合外内之道”则是说，由内而外，外而复内，由人而天，由天而人，元亨利贞，贞下启元，周而复始，循环往复，与时谐行，以至无穷。在《中庸》的话语中即为，为了成物而成己，故欲“知”；为了成己而成物，故欲“仁”。“知”与“仁”是分不开的。这相对于《论语》之“忠恕一贯之道”来讲，在理论上有重大的发展。但笔者以为，子思子在这一点上的思想启示，仍然来自孔子。因为《系辞传》中有“成终成始”的说法。“成终成始”之谓，其理论的灵感肯定来自于生生不息、大化流行、於穆不已的“天”。“成终成始”，说的就是终而复始。鉴泉先生引黄鹤云：“诚心者，事物之所藉，以成终而成始，有诚以立终始之念，而后物无穷。”
之所以能够“成终成始”，主要原因在于人的主体之“诚”，在如切如瑳，如琢如磨的修炼功夫中，已经由量变转化成了质变，“集义与道”，养成了“至大至刚”的“浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），穿越了凡俗“差等”之爱的次第，进入到了一种天人合一、万物皆化的境界：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。（第21-22章）
何谓“诚”？子思子云：“诚者，天之道也。”“诚”是天的根本特性，至精至纯，生生不已之谓“诚”，很显然，这个层面的“诚”吸收了《易传》“纯粹精也”的思想。但是，“诚之者，人之道也”。这个“诚”可以是一个意动的用法，就是以“天”为“诚”的意思。所以“人之道”就是在“以天为诚”的心理前提下，逐步升华自己的“血气心知之性”而向“天”提升的过程。这就是“尽其性”。因此，“尽其性”就是“天下至诚”，也就是“率性”之道。率性也就是尽人之性，就是“诚之者”的过程。由于要合外内之道，成终成始，因此，“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育”，与天地相参。“与天地相参”，也就是孟子的“上下与天地同流”。换言之，“诚”既有形而上的一面，也有形而下的一面。它脱胎于亲亲伦理之“孝”，但是，却是对“孝”的超越，也就是辩证性的对“孝”的否定，因为它最终要打破亲亲差等的疆域，进入到“金声而玉振”的“践形”圣境（《孟子·尽心上》）。它有以下三个方面的特征：第一，“至诚无息”，於穆不已。第二，人与天（物），内与外，始与终融通为一。第三，涵化、包容一切，万物覆焉、载焉。《中庸》的表述极为精彩：
故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不洩，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、鲛龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“惟天之命，於穆不已。”
盖曰天之所以为天也。“於乎不显！文王之德之纯！” 盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。（第26章）
“至诚无息”此言“君子以自强不息”，积于中而发于外，感而化之，与天地同用、同体，故“悠久无疆”。“不见而章，不动而变，无为而成”，此言天道之“化”。在诠释“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”时，朱熹云：“天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。不贰，所以诚也。诚，故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。”
所以这个“诚”涵括了人道与天道两个层面，而且创生万物，是天地、鬼神、日月等万事万物的基础。用《易经》的话来讲，就是“孚、无妄”，用郭店楚简《性自命出》的话来讲就是“凡人情为可悦也”的“情”，用《中庸》的话来讲就是“诚”。当然，子思子的“诚”所开拓的理论境界最为通透、完备。麦克斯·缪勒说：“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察，解答了最高深的问题，因而向我们转达一种完美的自我和谐，并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。”
这种“绝对的圣洁”的性情、禀赋之“诚”，才是先秦儒家“仁学”的“根”。这个“诚”，既是一种现实生活中“实”、“笃恭”的人生态度，也是“博厚、高明、悠久”、“於穆不已”的形上境界。鉴泉先生在评述河上公所云“《老子》言我有三宝，慈非仁乎？俭非义乎？不敢先非礼乎”时指出：“此论最精义！”
言儒道之相通、互补也。所以，《老子》的“处无为之事，行不言之教”，即居敬；在“抱一为天下式”的命题中，“一”，指的就是“诚”。在评价宋翔凤所云“诚即敬，抱一即居敬。又云：修之于身，其德乃真，云云，即《论语》‘修己以安百姓’，非独任清虚也”，林东所云“道心惟微，无为而治。吾儒未尝不用老子；如我有三宝，不以兵强天下，老子未尝不用吾儒”时，鉴泉先生指出：“按此说似是而非。禹孔子时，本无老、儒之分，何所谓此用彼，彼用此耶？”
通过宋翔凤和林东以及刘鉴泉先生的论述，我们可以进一步确定先秦儒家的仁学根基，而且，毫无疑问，在最终的旨趣上，二者相通。
对“诚”所包蕴的“完美的自我和谐”和“绝对的圣洁”这两个方面刘鉴泉先生的论述十分清楚：“人之心一有不实，则另有所为，亦如无有。人之心能无不实，乃为有以自成。”
这个“实”，实际上就是《中庸》的“诚”。对父母之孝要做到“实”，只有做到了“实”，才能够有“信”，才能够具备和乐、宽松的生存环境，由此才能够将自己的灵魂面向博厚、高明、悠久的“天”。只有通过对父母的孝敬和对祖先的祭祀，才能够“事天”而“慎终追远”；只有“事天”，将“天”
博厚、高明、悠久的品性纳入到人的性情世界之中来，天人冥合，才能够最终“仁民而爱物”，实现自己的人生价值。鉴泉先生进而指出：“《中庸》一书乃儒家之特详形上之理者。”
“深大之理，不过由浅小者总简而成之，亦必举浅小而后深大。可见知具体而不知抽象，禽兽是也。”
换言之，人之所以为人者，不能没有形上的层面作为精神的昭示与支撑。儒家的“诚”并不仅仅限于“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》），更为重要的是，父母依托于天，赋予了你形体与性命，因此，父母代表了“天”。他们是一种由天命下贯而成的终极关照的源头，因而具有“乐则安，安则久，久则天，天则神”的宗教背景。所以，《中庸》里由拳拳服膺的“笃恭”提升而成的“诚”，就融入了一种宗教化的情感。周廉溪云：“高极乎太极无极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行造化之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。”
说的正是先秦儒家这样一种极为特殊的理论形态。著名的波斯宗教思想家Shoghi
Effendi（1896-1957）指出：“离开了启示宗教，健康的伦理道德就不可能存在并生效。将伦理学从宗教中分离出来不仅使前者变得毫无基础，而且失去了必要的动力。”
应该说，刘清平先生对这个极为重要的问题是有所忽略的。
有关中国古代宗教形态的研究现在已经有了很多种著作。王治心先生的《中国宗教思想史》、香港陈佳荣先生的《中国宗教史》都把祭天、祭祖先当作战国以前的古代宗教来处理。最近牟钟鉴、张践二位先生的《中国宗教通史》也是这样来处理这一重大问题的。张践先生明确指出：“宗法性传统宗教是我国夏、商、周三代创立、至明清绵延不绝的正统国家宗教。它有一套完整的宗教理论和礼仪体系，在三代是古代国家唯一的社会意识形态，春秋以后，由于儒家作为学术文化独立发展，宗法宗教在理论上相对停滞，进入了世俗化、礼仪化的阶段。”
由此可见，置身于宗法传统的土壤极端肥沃的时代，儒家企图完全摆脱当时时代的惯性，彻底进行《礼记·礼运》关于“大同”理想的社会化改造，是完全不可能的。但是，张践先生的表述说明，从理性的思想发展历史来讲，先秦儒家对中国自古以来根深蒂固的宗法性传统之“世俗化、礼仪化”改造，是做出了重大贡献的。这一点，徐复观先生在其巨著《中国人性论史》中也给予了孔子以充分的肯定。
故鉴泉先生云：“武王、周公其达孝矣乎？此所谓父母其顺鬼神之德也，又曰郊社之礼，所以祀上帝宗庙，所以祀乎其先。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌。”
这就是《论语·为政》“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”、《中庸》“笃恭而天下平，此所谓无为而治也”、《孟子·离娄上》“人人亲其亲、长其长而天下平”的真正含义。
三、余论
刘鉴泉先生在《左书》卷一（上）推出的这一组文章，均撰著于1920年至1928年之间。它们互为依托，互相照应，意蕴深刻，其中特别是《〈大学〉、〈孝经〉贯义》一文，疏通源流，深究义理，阐发儒学弘旨，初稿于1920年，修改、定稿于1928年，其思想相当深刻、成熟。由于其撰写的时间刚好在五·四运动之后，这不能不说具有强烈的针对性。今天读来，抚今追昔，是可以引发我们的深思的。刘清平先生最近的几篇文章虽然是我们时代的产物，但是，从大的环境、语境上来讲，可以视为五·四运动以来“毁儒”、“暗毁”儒的继续。任何一个学派，都应该能够接受真理的审查，接受任何批评，在批评中前进、壮大。但是，刘清平先生对在他的那几篇文章所列举的几个案例（“直在其中”、“舜弃天下”、“封之有庳”等等）在理解上与我们有太大的差距，主要就是刘清平先生没有吃透原典，
没有像陈寅恪先生所说的那样，“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”，对先秦时期文化的背景缺乏了解，对先秦儒家哲学的内在精神缺乏了解导致的。纵观整个世界文化的发展过程，我们现在肯定可以明确地说，人们的活法是多种多样的。如果你对某一种生活方式太陌生，或者说，不太了解，就贸然地用你所认同的观念去诋毁你不了解的生活方式，这刚好就违反了现代民主社会的宽容精神。换言之，这几个所谓“案例”，应该站在孔子“必也，使无讼乎”（《论语·颜渊》）的纯德理想（德主刑辅是孔子以后的人提出来的，孔子没有这样的思想，孔子一致反对用“刑”。《论语·为政》云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”）和“德性化”社会管理之中来理解，应该站在《礼运》圣人“人情以为田”的性情思想的话语背景之中来理解，应该站在上古天人合一的宗教氛围之中来理解。先秦儒家的“无为而治”与道家的“无为而治”，殊途同归：儒家的“无为而治”，壹在于修身，以人的天生亲情为出发点，由由己及人的差等之爱为进发的途径，逐步提升抵达笃恭、端悫，合外内之道的“诚”。笃恭而天下平，此之谓也。道家的“无为而治”，用钱大昕的话来讲，就是“含德之厚，比于赤子；致柔之极，有若婴儿，乃混沌初开之无为也”。
儒道互补的观点正说明了儒家与道家所关注的社会及人学的问题，以及相关的思维方式都是一致的。刘鉴泉先生云：“盖学术之同异，在其实不在文。如不循其实而徒断其文，则墨、孟亦有同矣。”
鉴泉先生的话好像就是针对八十多年后的刘清平先生说的，这就使笔者不得不把这条训诫代刘鉴泉先生转致刘清平先生了。
（此文发表于郭齐勇教授主编：《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社2004年11月版）
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