从简本《五行》到帛书《五行》
李存山
马王堆出土的帛书《五行》篇有经有说，但篇首残缺，庞朴先生将其取名为《五行》，并且指出其“仁、义、礼、智、圣”即荀子所指斥的思孟学派之“五行”①。郭店楚简《五行
》篇的出土，证明庞朴先生的论断是正确的。简本《五行》有经无说。
庞朴先生指出：“帛书《五行》篇的‘经’和‘说’，看起来，不像是一个计划下的两个部分。……我设想，《五行》篇早先并没有‘说’或‘解’，帛书所见的‘说’，是某个时候弟子们奉命缀上去的。”②据此，有经无说的简本《五行》是较帛书更早的一个传本。
近读邢文博士的《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》一文，其对简本《五行》的层次分析，
深中肯綮,尤其是指出“楚简《五行》‘圣智’的线索，在帛书《五行》中已近不存”③，
我觉此点很值得重视。以下按邢文提供的线索，谈谈我对从简本《五行》到帛书《五行》的看法。
一
将简本《五行》与帛书《五行》之经部对较，可知其章节顺序有所不同。这里有一个两本的章序孰为更合理的问题，或者说简本《五行》的章序是否文理可通的问题。以下将简本之章序列出（为便于比较，在各章前标有帛本之经部的顺序符号），并说明我的理解。
【经1】仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行（按：“德之”衍文）。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。
愚意：此章论述“五行”的顺序是仁、义、礼、智、圣（帛本将其顺序改为仁、智、义、礼、圣），在此顺序中，仁、义虽排在前面，但最后的圣是最重要的，倒数第二的智次之，最前的仁以及义和礼又渐次之。所谓“德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也”。五行之德（天道）与四行之善（人道）的区别是有没有“圣”。此后（经3）又云：“五行皆行于内而时行之，谓之君子。”这也是强调“圣”之重要。
在儒家的道德条目中，把“圣”看得如此重要，这是发挥孔子的“何事于仁，必也圣乎”④。孔子认为，“圣”的境界高于“仁”的境界。但在孔子看来，“圣 ”的境界，“尧舜其犹病诸”，而“圣”不过是“博施于民而能济众”⑤，或“修己以安百姓 ”⑥。孔子自己不居“圣”，他说：“若圣与仁，则吾岂敢?”⑦孔子不多谈“圣”，也罕言“性与天道”的问题。
孔子的风格可谓“一团元气”，或者说是“道中庸”。至《五行》篇，提出五行之德（天道）与四行之善（人道）的区分，且谓只有五行皆备才称得上是“君子”，这是孔子之后孔门弟子对“极高明”境界（或云“天地境界”）的追求。《五行》篇虽强调“圣”，但其开篇论述“五行”之序却是仁、义、礼、智在前，圣在后，我认为这是近乎曲折地论证“圣”（或“圣智”）之重要。
《中庸》和《五行》篇有大致相同的倾向，即都重视“圣”和“天（德）”。《论语·颜渊》篇载“樊迟问知，子曰：知人”，而《中庸》则提出“思知人，不可以不知天”。《论语·雍也》篇载“子曰：中庸之为德也，其至矣乎”，而《中庸》并不以“中庸”为“至”，而补之以“极高明而道中庸”。《中庸》所谓“聪明圣知，达天德者”，同《五行》篇一样表现了孔门弟子对“极高明”境界的追求。
《五行》篇的德与善或天道与人道结构，较之孟子的天人观有别。孟子的“四端”即人之性
善，又说“仁义礼智根于心”，此“四德”没有德与善的区分。孟子又说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”⑧孟子的“天”，不必“四德”或“四行”（仁义礼智）之外再加上“圣”，亦即其人道（人性）与天道无别(尽管孟子思想中也有“上下与天地同流”、“万物皆备于我”等等追求“极高明”境界的因素)。
【经2】君子亡中心之忧则亡中心之智，亡中心之智则亡中心之悦，亡中心之悦则亡中心之安，不安则不乐，不乐则亡德。（据帛本补：君子亡中心之忧则亡中心之圣，亡中心之圣则亡中心之悦，亡中心之悦则亡中心之安，不安则不乐，不乐则亡德。）
愚意：此章将五行中的“智”和“圣”分别列出，而以“中心之忧”统率之。若“中心之忧”便是仁，则此为“仁”统“智圣”结构；但文中并无以“忧”解“仁”者，帛本经6有“见君子道则不忧，不忧则玉色，玉色则形，形则仁”，可见“忧”与“仁”有一定区别。盖“中心之忧”即发自内心的忧患意识，有此忧患意识则有“中心之智”和“中心之圣”，而“中心之智”和“中心之圣”即经1所言“形于内”的智和圣。
【经3】五行皆形于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之志士。
【经4】善弗为亡近，德弗志不成，智弗思不得。思不清不察，（帛：思不长不得，）思不长（帛：轻）不形，不形不安，不安不乐，不乐亡德。
【经5】不仁，思不能清；不智，思不能长。不仁不智，未见君子，忧心不能矪矪；既见君子，心不能悦。……此之谓也。不仁，思不能清；不圣，思不能轻。不仁不圣，未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。
愚意：经5两段仁在智、圣之前。“不仁不智”和“不仁不圣”，并无“不仁则不智”、“不仁则不圣”之意；此为并列关系，即“不仁、不智”和“不仁、不圣”。
【经6】仁之思也清……玉色则形，形则仁。智之思也长……玉色则形，形则智。圣之思也轻……玉音则形，形则圣。
愚意：此章也是仁在智、圣之前。这也是《五行》篇总纲部分（经1至经9）的一致顺序。我所谓“近乎曲折”地论证圣（或圣智）之重要，“曲折”意指在总纲中仁（义礼）在智圣之前，而总纲之后的解说（经9以下）则把圣智置于仁义礼之前。
【经7】“淑人君子，其仪一也。”能为一然后能为君子，君子慎其独也。
【经8】君子之为善也，有与始，有与终也。君子之德也，有与始，无与终也。
【经9】金声而玉振之……善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。
愚意：经8和经9重申了善（人道）与德（天道）的区分。依孟子解经9“金声而玉振之”⑨，智为始，圣为终。总纲最后突出了“智圣”。智为始，而后是仁义礼，智统四行；圣为终，统括五行。《五行》篇的仁、义、礼、智、圣“五行”之序，可理解为：先举起“仁义礼”的儒家旗帜，而后发挥“圣智”的重要。帛本将其顺序改为仁、智、义、礼、圣，则文理不明。
经9以下是《五行》篇对其总纲大旨的解说。
【经13】不聪不明（帛：不聪明则不圣），不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不
乐亡德。
愚意：此章中的“不…不…”，文意都可加“则”。聪与明居首，按经18，聪即“闻君子道”
，“闻而知之，圣也”；明即“见贤人”，“见而知之，智也”。以下“不圣（则）不智，不智（则）不仁”，把“圣智”放在了“仁”之前，且（圣）智是仁的前提。经18“见而知之，智也。知而安之，仁也”，亦是此意。简本之语句顺序，文意可通，即在总纲“近乎曲折”之后，解说“圣智”在仁之前。帛本将经13置后。
【经10】不变（恋）不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。
【经11】不直不泄……不行不义。
【经12】不远不敬……不恭亡礼。
愚意：简本在经13讲明圣智与仁的关系后，于经10、11、12分论仁、义、礼，文意可通。帛本将经13“不聪不明……不乐亡（无）德”置后，但其“不圣（则）不智，不智（则）不仁”的语义仍保留。帛本说部云“不聪明则不圣智，圣智必由聪明”，“圣始天，智始人”，“不知所爱则何爱，言仁之乘智而行之”，亦是申明此意。
【经17】未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。……赫赫在上，此之谓也。【经18】闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣智，礼乐之所由生也B10，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。……于昭于天，此之谓也。
愚意：依简本顺序，经17、18是对经13、10、11、12的进一步解说。经18又是对经17的展开解说。“圣人知天道也……德也”，是圣居于五行之首要位置，义在圣之下；“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也”，是智在仁、礼之前。然后统括：“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。”此亦可云：“圣智，仁义礼之所由生也，五行之所和也。”
帛本经18的“仁义，礼乐所由生也”残缺，据其说部补。“说”先举经文“仁义，礼乐所由
生也”，然后解“言礼乐之生于仁义”。这是帛本对简本的一处重要改动，说详后。
【经19】见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。
愚意：依简本顺序，经19以前为论五行；自经19为论四行。智统仁义礼，而仁统义礼，故云“仁，义礼所由生也，四行之所和也”。此亦可云：“智，仁义礼所由生也，四行之所和也
”。
帛本经19为“仁义，礼智之所由生也”，说部解为“言礼智生于仁义也”。这是帛本对简本的又一处重要改动。此将“智”置于仁（义礼）之后，智为仁（义）所生，与前所言“见而知之，智也。知而安之，仁也”，“不知所爱则何爱，言仁之乘智而行之”的语义乖违。说详后。
【经14】颜色容貌温变也，以其中心与人交，悦也。中心悦焉，迁于兄弟，戚也；……仁也。
【经15】中心辨焉而正行之，直也。……义也。
【经16】以其外心与人交，远也。……礼也。
愚意：依简本顺序，经14、15、16是对经19的展开解说，文理可通。
【经20】不简不行，不匿，不辨于道。……不刚不柔，此之谓也。（此章论仁义。）
【经21】君子集大成。……后，士之尊贤者也。（此章论集大成，即金声而玉振之。）
【经22】耳目鼻口手足六者，心之役也。……和则同，同则善也。
【经23】目而知之，谓之进之。
【经25】喻而知之，谓之进之。
【经24】譬而知之，谓之进之。
【经26】几而知之，天也。……此之谓也。
【经27】天施诸其人，天也。……
【经28】闻道而悦者，好仁者也。……闻道而乐者，好（帛：有）德者也。
自经20以下，简本与帛本的章序无大的出入。篇终的“好德者”或“有德者”，与经9的“唯有德者，然后能金声而玉振之”相应。“好德”或“有德”包括了圣、智，且统括了“好仁”、“好义”和“好礼”。《五行》篇在其总纲部分的最后和其解说部分的最后，都强调了“圣智”的重要。
据以上分析，我认为简本《五行》是一篇虽然“近乎曲折”但又构思非常严谨的论说文字。第一部分（经1至经9）是其总纲大旨，自“不聪不明”以下则是对其大旨的解说。《五行》篇之“经部”本自有说，庞朴先生所谓帛书所见的“说”是后来另缀上去的，此为确论。
二
帛书《五行》篇把“不聪不明……不乐亡德”移在了“不恭亡礼”之后，又把“未尝闻君子道……同则善”移在了“恭而博交，礼也”之后。我认为，帛本的这种改编并非出于要统一仁、义、礼、德的顺序，因为其篇首的仁、智、义、礼、圣，从一开始就已把顺序搞乱了；这种改编可能是由于编者不明或有意削弱圣、智的重要性，其结果是提升了仁、义在篇中的地位。
如前所述，帛本对简本的一处重要改动是：把简本的“圣智，礼乐之所由生也”改成了“仁义，礼乐所由生也”。这样，简本所最强调的作为礼乐之根源的“圣智”，就在帛本中变成了“仁义”，而其说部亦明说“言礼乐之生于仁义”。帛本对简本的另一处重要改动是：把简本的“仁，义礼所由生也”改成了“仁义，礼智之所由生也”，其说部亦明说“言礼智生于仁义也”，这不仅继续强调了“仁义”的重要，而其把“智”置于“礼”之后，认为“礼智”是“仁义”之所生，这可以说从根本上颠覆了简本中“圣智”对于仁义礼的统率地位。
由此而言，从简本《五行》到帛书《五行》，不仅另缀了“说”，而且思想上也出现了重要变化。
庞朴先生曾敏锐地揭示了帛书《五行》篇与《中庸》、《孟子》的关系，即：《中庸》“唯天下至圣”一段讲的“聪明睿知”、“宽裕温柔”、“发明刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”，就是指圣、仁、义、礼、智，而《孟子》所谓“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也”，也是讲帛书中的“五行”B11。《五行》篇属于思孟学派的作品是确定无疑的。现在，楚简《五行》篇出土，据我们上面作的分析，似可梳理一下从简本《五行》到《中庸》、《孟子》，再到帛书《五行》的前后顺序。
《中庸》、《孟子》虽然都内含“五行”说，但其“五行”的思想是“幽隐”的，以致如果没有帛书《五行》篇的出土，荀子所指斥的思孟学派之“五行”到底是什么，这一千古之谜可能仍得不到破解。在《中庸》、《孟子》中，不仅“五行”幽隐，而且就“五行”内部的重要性而言，圣、智、仁、义、礼的顺序也变得幽隐，并且发生了变化。
《中庸》将“聪明睿知”即“圣”置于仁、义、礼、智之前，又有云“苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之”，这是保留了“圣”的重要地位。但《中庸》明言了仁、义是礼之所由生（“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”），而《五行》篇“圣智”的统率作用，圣智是礼乐（或仁义礼）所由生，则不见了。《中庸》所强调的“中也者，天下之大本也”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，这些是《五行》篇所没有的。我认为，简本《五行》篇当作于《中庸》之前。
《孟子》所讲的“圣（人）之于天道也”，“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”，从中可以显出“圣智”的重要。但《孟子》也有“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，而且从其性善论出发，更强调了“四德”，即“仁义礼智根于心”，“仁义礼智，非由外铄我也”。《孟子》还讲了仁义对于礼智的统率地位，即：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”B12“智”在四德中居于义或礼之后，变得从属于仁义。我认为，这正是帛书《五行》篇所谓“仁义，礼智之所由生也”的原本。如此说来，《孟子》当在简本《五行》篇和《中庸》之后，而帛书《五行》篇又在《孟子》之后。
孟子有“小体”（耳目鼻口等感官）和“大体”（心之官）的区分，他更强调了“心之所同然”的理性（“理义之悦我心”）的作用B13。因而，在《孟子》中没有了在《中庸》中还可见到的“圣”之“聪明睿知”或“聪明圣知”的含义。这可能是思孟学派的“五行”思想发生变化的一个重要原因。
在中国上古的思想中，“聪明”就是指视听的作用，如《尚书·洪范》云“视曰明，听曰聪，思曰睿”。“视听”又可谓“见闻”，孔子主张“学”“思”并重，他所谓“学”主要是指“多闻”“多见”B14。《五行》篇的“聪明圣智”思想正是发挥了上古时期和孔子对“视听”或“见闻”的重视，其所谓“不聪不明（不聪明则不圣），不圣不智，不智不仁”，“闻君子道，聪也；闻而知之，圣也”，“见贤人，明也；见而知之，智也”，以及其说部所谓“聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也”等等，这些都是发挥了“聪明圣智”的古义。这些古义在《中庸》中还保存着，且与其“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的为学之道是相符合的。
儒家的认识论至孟子而起较大的变化，即其强调“仁义礼智根于心”，“尽心知性”，“非由外铄”，“耳目之官不思，而蔽于物……心之官则思，思则得之，不思则不得也”。本来是重视“见闻”感性作用的“学”“问”，到了孟子那里就变成了“学问之道无他，求其放心而已矣”B15。这样，在孟子的思想中，当然也就容不下在《中庸》中还有的“聪明圣知”了。后来，汉代的董仲舒虽然讲“聪明圣神”，但其含义已大变，即变成了“内视反听”，“知其本心”B16。
孟子虽然讲了“圣（人）之于天道也”，但“圣”在孟子的思想中并不高于“仁义礼智”，其天道亦与人道（人性）无别。孟子对“圣人”的界定是“人伦之至也”
B17。孔子不居“圣”，但孟子引子贡曰：“仁且智，夫子即圣矣。”B18孔子认为，“圣”的境界，“尧舜其犹病诸”；而孟子把伯夷、伊尹、柳下惠和孔子都称为“古圣人”B19。孟子实际上把孔子认为高不可攀的“圣”给平凡化了。这与《五行》篇的善（四行、人道）与德（五行、天道）之分可以说是迥异其趣。
《五行》篇之经部有：“耳目鼻口手足六者，心之役也”，这只是一般性地强调心对于感官
的指导作用。帛书《五行》篇之说部云：
耳目也者，悦声色者也；鼻口者，悦臭味者也；手足者，悦佚愉者也；心也者，悦仁义者也。……小不胜大，贱不胜贵也哉！……耳目鼻口手足六者，人□□，［人］体之小者也。心，人□□，人体之大者也。
我认为，这里“小大贱贵”的价值判断，是受到了孟子“小体”与“大体”之分的影响。其所谓耳目之于声色，鼻口之于臭味，手足之于佚愉，心之于仁义，与孟子所说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”B20和“理义之悦我心”是相同的。在孟子的思想中，“小体”与“大体”的区分，是其思想体系中逻辑一贯的一个组成部分。但帛书《五行》篇之说部把“悦仁义”独归于“心”的官能，这与其所谓“闻而知之，圣也”，“见而知之，智也”，“聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也”，是有逻辑矛盾的。正是在孟子思想的影响下，帛书《五行》篇出现了对简本的种种改编的情况。这些改编，是牵就于孟子思想的改编；而其解说，一是解释原有的文本，二是加进了孟子思想的因素。因受到原有文本和孟子思想两方面的牵制，所以帛书《五行》篇的思想与孟子的思想有同有异。如果说简本《五行》是子思（或“子思之儒”）的作品，那么帛书《五行》似可谓“孟氏之儒”之别派的改编解说本（之所以说“别派”，是因为其改编解说与孟子的思想并不完全一致）。
在《中庸》、《孟子》中，“五行”是“幽隐而无说，闭约而无解”；在帛书《五行》中有了解说，但这种解说先是改编了经文，而后又受到原有文本和孟子思想两方面的牵制，有一些逻辑上的矛盾，故近乎“僻违而无类”。关于帛书《五行》篇与荀子的关系，一种可能它是在思孟“五行”说受到荀子的批评后而作解说，另一种可能是荀子在楚地见过帛书《五行》篇，其批评包括对此篇的批评，或其主要针对的就是此篇。我倾向于后一种可能。
《五行》篇之说部有：
天之监下也，杂命焉耳。循草木之性，则有生焉，而无好恶；循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉；循人之性，则巍然知其好仁义也。
这段话与孟子的性善论和“人之性善”不同于犬、牛之性是相合的。而其与荀子所谓“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”B21也很契合。是荀子影响了帛书《五行》，还是帛书《五行》影响了荀子，两种可能都有。依前说，我只能倾向于后一种可能。
三
经过从简本《五行》到帛书《五行》的分析，更加说明郭店楚简主要反映了儒家思想在“孔孟之间”的一些发展情况。依多数学者的见解，楚简下葬于公元前300年左右，其成书当比这更早。从孔子殁后到《孟子》成书，这就是楚简儒书所酝酿和写作的历史时段。
在孔子殁后，孔门弟子有一个纷纷发挥孔子思想和建构理论体系的时期。《性自命出》反映了人性论方面的体系建构过程，而《五行》、《六德》反映了将道德伦理范畴系统化的建构过程，《性自命出》和《五行》更有天人关系的建构（《中庸》也在这一过程之内），《穷达以时》主要申明“穷达以时”（类似于孔子讲“富贵在天”）的客观必然性或偶然性（古人把主观所无能为力者归于“天”，此“天”不论其是必然还是偶然）与个人道德修养之主观能动性的区别，《缁衣》、《忠信之道》、《唐虞之道》、《鲁穆公问子思》、《尊德义》、《成之闻之》等则主要关注道德伦理与君主政治的关系。这一过程似至孟子而大致告一段落（孟子在儒家思想史上的地位的确非常重要），而后荀子又对孟学提出批评并建立新说。
楚简儒书中，凡疑其作于孟子之后者，似都缺少足够有力的证据，而其作于孟子之前则大致可从史实和思想的逻辑加以说明。如《唐虞之道》，我在《读楚简<忠信之道>及其他》一文中认为，它当作于公元前318年燕国发生“让国”悲剧之前B22。
近闻有学者认为它可能受到孟子思想的影响，而我在重温《孟子》书时则确然否认它作于孟子之后。《唐虞之道》云：
唐虞之道，禅而不传。……禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利（自利）也，仁之至也。尧舜之行，爱亲尊贤。……尊贤故禅。……禅，义之至也。……爱亲忘贤，仁而未义也……
禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴教而化乎道。不禅而化民者，自生民未之有也。
显然，在禅（授贤）与传（传子）之间，《唐虞之道》依据儒家的道德原则作了唯一的“禅
而不传”的选择。而孟子在讲到禅与传时则说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。……
其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”B23这种归于天命的同时肯定禅与传，显然与《唐虞之道》的思想不类。孟子当是接受了燕国“让国”悲剧的教训而对禅与传作了归于天命的慎重处理，而《唐虞之道》则作于燕国“让国”悲剧之前。
再如《六德》篇，有学者据其把“忠”对应臣德，“信”对应妇德，“仁”对应子德，而疑其晚出。实际上，《六德》篇首段所谓“亲父子，和大臣，归四邻之寝（?），非仁义者莫之能也；聚人民，任土地，足此民尔（?）生死之用，非忠信者莫之能也”，它的出发点并没有把忠、信、仁只局限在臣、妇、子。《六德》篇对“作礼乐，制刑法”、“亲父子，和大臣”、“聚人民，任土地”的当权者（君主）提出“六德”的要求，这与《忠信之道》要求君主做到“忠信”是旨意相同的。
本文把《中庸》也列入与楚简儒书大致相同的时间段（其作于楚简《五行》之后，《孟子》之前），而《中庸》历来有疑其作于秦汉之际者。我近期重读《中庸》，发现它所讲的“忠信”与楚简《忠信之道》讲的“忠信”或《缁衣》讲的“忠敬”是旨意相同的，即都是对君主提出道德要求。《中庸》在“凡为天下国家有九经”章，讲了“敬大臣”、“体群臣”，解之为“官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也”。“官盛任使”和“忠信厚禄”都是指君主对大臣的优待。朱熹《中庸章句》解“官盛任使”，谓“所以优之者如此”；解“忠信厚禄”，谓“待之诚而养之厚”。“待之诚”也就是君主对大臣要做到“忠信”。
然而，正如汉儒把《缁衣》的“忠敬不足”分解为臣和君两个道德主体，谓“臣不忠于君，君不敬其臣”B24，郑玄对“忠信重禄”的注解亦是“有忠信者，重其禄也”。在汉儒看来，“忠”只能是对臣的道德要求，而不能是君主首先应该做到的道德义务。这与楚简写作时期的儒家思想是不一样的。相比之下，《中庸》应归于楚简时期（当然，这并不排除《中庸》中的某些话，如其第二十八章，有可能是后来羼入的）。
《中庸》与楚简中的儒书都属于“孔孟之间”。正如前述楚简《五行》与《中庸》的比较，它们的思想并不完全一致，这也是应该注意的。《六德》篇将圣、智、仁、义、忠、信分列，《忠信之道》则把仁义的实质和要求归结为忠信；《五行》篇所建构的理论体系是仁、义、礼、智、圣，《六德》篇则讲“六位”（父子、君臣、夫妇），所配的道德条目无礼而有忠、信；与《六德》和《五行》不同，《中庸》高标“中”与“诚”，并且讲“三达德”（知、仁、勇）和“五达道”（君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交）。这些差别反映了“孔孟之间”儒学的复杂情况和繁荣发展，这一时期可能至孟子作一小结，但孟子之后有荀子，到韩非子仍说“儒分为八”。儒学派别的具体情况，因文献有缺，今人恐难详述。
(作者为《中国社会科学》编辑部副主编、研究员)
注 释：
①庞朴：《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1980年。
②庞朴：《竹帛〈五行〉篇比较》，《郭店楚简研究》，224页，辽宁教育出版社
，1999年。
③邢文：《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》，《郭店楚简研究》，238页。
④⑤《论语·雍也》。
⑥《论语·宪问》。
⑦B14《论语·述而》。
⑧《孟子·尽心上》。
⑨《孟子·万章下》。
B10《郭店楚墓竹简》(文物出版社1999年版)原释文为“圣，智礼乐之所由生也”，标点有误。
B11庞朴：《帛书五行篇研究》，140～141页，齐鲁书社，1980年。
B12B17《孟子·离娄上》
B13B15《孟子·告子上》。
B16《春秋繁露·同类相动》。
B18B19《孟子·公孙丑上》。
B20《孟子·尽心下》。
B21《荀子·王制》。
B22B24拙作：《读楚简〈忠信之道〉及其他》，《郭店楚简研究》，271、266页。
B23《孟子·万章上》。