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在摩荡中弘扬主体

——郭店楚简《性自命出》认识论检析

欧阳祯人

 

《性自命出》的认识论与它的人学是糅合、互渗在一起的,其相互摩荡、互为其根的理论形 态,与《周易》、《易传》、《中庸》、《孟子》以及《乐记》都有深刻的理论照应,在心 志物我的内外磨砺之中突出了人的性情,弘扬了人的主体性,是中国哲学史上一笔宝贵的遗 产,值得我们认真发掘。

不论《性自命出》是否出于公孙尼子之手,①都不妨碍我们确认它的 确与《乐记》有深刻的联系,虽然《乐记》的理论趋向是“隆礼”,而《性自命出》则侧重 于性情的引导、心性的修养。不难发现,《乐记》在思想的渊源上也是传承了《周易》,特 别是《易传》的精神的,②但是,由于它的理论趋向是“隆礼”,因 此,就绝对不能把它与《中庸》、《孟子》混为一谈,更不可能与《性自命出》相提并论。 ③《性自命出》只能归属于思孟学派,其根本原因并不仅仅在于它是 否谈论了性情,而是在于它导向于心学、注重个人的心性修养。

《荀子·非十二子》斥思孟一派曰:“案往旧造说,谓之五行。甚避违而无类,幽隐而无说 ,闭约而无解。”如果郭店楚简《五行》一文诚如整理者所说,就是荀子所指斥的“子思唱 之,孟轲和之”的五行学说,那么,笔者认真推敲之后,诚以为,斥《五行》一文“避违而 无类,幽隐而无说,闭约而无解”的说法,至少与《五行》文本不符!

郭沫若先生在《十批判书·荀子的批判》中指出“《荀子》的思想却是相当驳杂”,“论证 太薄弱,而且每每自相矛盾”⑤。笔者以为确论。上面指斥思孟的话 ,就是一显例。根据注释④可知,如果说《五行》一文“案往旧造说 ”还稍微有一点点道理的话,“避违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”之论,则完全不能 与《五行》沾边。那么,我们是否就可以说,荀子是在胡说八道呢?这就要从思想体系上来 分析这个问题了。笔者以为,《荀子》一书的灵魂在“隆礼”,人世间的一切,在荀子的笔 下都纳入了礼制,那么,从国家集权高于一切的角度来看, “避违而无类,幽隐而无说, 闭约而无解”就只能针对思孟思想如下两个方面了:第一,《中庸》说:“唯天下至诚, 为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以 赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”《孟子》说:“君子所性,虽大 行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也矯然,见于面 ,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”“说大人,则藐之,勿视其巍巍然。堂高数仞,榱

题数尺,我得志,弗为也。食前方丈,侍妾数百人,我得志,弗为也。般乐饮酒,驱骋田猎 ,后车千乘,我得志,弗为也。在彼者,皆我所不为也;在我者,皆古之制也,吾何畏彼哉 。”(《尽心下》)诸如此类的论述,都是“材剧志大”,“不知其统”(《非十二子》) ,倡导个人的独立意志,当然是荀子所不能容忍的。第二,《中庸》又说:“天命之谓性, 率性之谓道,修道之谓教。”“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必 有妖孽;见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至:善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神。 ”“至诚无息。”“维天之命,于穆不已。”以及《孟子》的“莫之为而为者,天也;莫之 致而至者,命也”(《万章上》),“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”(《尽心 上》),本来都是从本质上继承和发展了《易传》“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。 仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”的思想。孔子当初深研《周易》,“韦编 三绝”,⑥亲自撰写了《易传》之后,⑦《易》 学之热便骤然而起,同时也把“五行”(金木水火土)与《周易》的关系更加密切化。 ⑧《周易》研究的分寸是最难以把握的,数千年来都在占卜、蓍龟与哲学 研究之间摇来摆去,孔子早就有先见之明,说:“后世之士疑丘者,或以《易》乎? ⑨不幸而言中!但是,承担罪过的却是子思、孟子。

荀子的指斥,反映了战国时代社会发展、思想潮流的趋向,但同时也说明了荀子并没有同情 地理解孔子、子思以及孟子思想的深刻性、传承性,当然,更为重要的是,这种指斥体现了 儒家哲学中不可避免的个体与整体的对立,性情与礼制的矛盾。这是我们把握《性自命出》 思想的关键之一。当然,荀子的指斥,使我们更清楚地看到了《性自命出》与思孟学派不可 割舍的关系,B10 对此,笔者提出的证据是:

第一,《性自命出》说:“性自命出,命自天降,道始于情,情生于性。”(第23简)“ 道者,群物之道。凡道,心术为主。道四术,唯人道为可道也。”(第1415简)“君子美 其情,贯其义,善其节,好其容,乐其道,悦其教,是以敬安焉。”(第2021简)这里的 三段引文,可以超拔为著名的三句话:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”(《中 庸》)“性自命出,命自天降”当然是说“性”来自天命,是点明“性命”对“天”的终极 依托,此其一;“道生于情,情生于性。”“凡人伪为可恶也。”(第48简)“凡人情为可 悦也。”(第50简)这就是“率性”, 只有情感率性而出,才是真实可靠的,才能体现“ 道”的“诚”,此其二;“凡道,心术为主。”君子通达天命,率直性情,以义节容,乐道 为教。这完全是子思的思路,此其三。

第二,既然人的性命由天而降,那么人的一切就都具有了一种先天的性命规定。这就是《易 传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”、“与天地准”理论的终极目的,也是 “性善论”的最终源头,孔子的“贵其不已”,B11子思的“维天 之命,于穆不已”和孟子的“反身而诚”,追本溯源,都始于斯。《性自命出》开门见山, 表明了与这种“与天地准”思想的紧密联系,因此,把人的“心志”、“性情”的锤炼修养 ,都纳入了“中”与“和”的定势之中。《性自命出》从第42简到48简,从第62简到65简, B12都是讲“中和”思想的,通过“中和”之道,对“性情”的锤 炼、洗涤、陶冶,最后达到“君子身以为主心”(第67简)的心学目的(中、和之道的本质 是天命论,而天命论的本质又显示了“性”的独立性、不可替代性;是性善论的理论前提, 更是“民为贵”的思想源泉。儒家的理论路径是通过凡俗的修养“下学上达”,复归天命) 。这与《中庸》的“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本 也;和也者,天下之达道也”,然后“与天地参”、“至诚而化”是完全一致的。所不同的 是,《性自命出》的心学,偏重于对性情的分析、锤炼的过程论述;而子思的《中庸》却把 心学进一步超拔到了“诚”的境界,理论视点更高,运思措意更深而已,但都是为了“德由 中出”。

第三,《性自命出》属于思孟学派的最有力的证据,是它已经间接地提出了“性善论”。孟 子的“善端说”在这里已经开始萌芽。 “善”字在《性自命出》中凡七见,除四处动词外 ,其他三处为名词,而且都与“性善论”有关:“义也者,群善之也。习也者,有以习其 性也。”(第13简)“思而动心,砛如也。其居次也旧,其反善复始也慎,其出入也顺, 司其德也。”(第2627简)“未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。未赏而民 劝,含福者也。”(第5152简)其中“义也者,群善之也”一句,把“义”归为“群 善”之列,由此我们可以推断出,“群善”的内容就是儒家一整套德性修养的标准,精炼 地讲,就是郭店楚简《五行》中的“仁义礼智圣”。更为重要的是,它提出了“反善复始” (第2627简)的重要命题。把自天而降的“性”规定成了“善”。“反”“复”连用,来 自《周易》,有循环往复之意,于是在这个命题中,“善”就具有了“始”的性质,“始” 也具有了“善”的趋向。B13

《中庸》的“诚”充塞宇宙,与天地互参,至诚而化,与《孟子》的“我善养吾浩然之气” (《公孙丑上》),“所过者化,所存者神,上下与天地同流”,“万物皆备于我”(《 尽心上》)的主体意识,从本质上都依托于孔子《易传》“与天地准”的思想轴心, B14他们都从“自强不息”、“贵其不已”的阴阳大化中发现了生命的真 谛,由此才导致了《孟子》“民为贵,社稷次之,君为轻”实行“仁政”的重要思想。郭店 楚简中的“天生百物,人为贵”(《语丛一》第20简)、“命与度与”B15 (《语丛三》第71简上)、“有性有生”B16(《语丛三 》第71简下)、“爱类七,唯性爱为近仁”(《性自命出》第40简)等极为深刻、超前的哲 学命题,与思孟的人学思想是完全一致的。认识这种理论上的渊源,是我们准确地把握《性 自命出》认识论思想的必要前提。

从儒家思想的整体结构来说,《性自命出》的目的在于论述心性的修养、心志的持定;从儒 家人学理论的构建来讲,《性自命出》对于性情的分析有独到之处;但是,笔者以为,《性 自命出》最大的贡献,却在于它卓越的认识论思想。

《性自命出》的认识论是深刻地依托于《周易》与《易传》的,虽然在这方面《性自命出》 所占篇幅并不多。笔者持有这样的认识,是从《性自命出》流行的年代(或此前),儒家的 相关著作(主要是依据《十三经》)之传承的内在逻辑上来说的,也是根据《性自命出》一 文本身所显示的思想实际来说的。在《性自命出》之中,“性自命出,命自天降”的命题, 当然是非常重要的,以至于郭店楚简的整理者采撷了其中半句作为篇名,来突出其思想。但 是,《性自命出》的作者自始至终都没有对这一命题进行正面论述,为什么呢?道理很简单 ,因为在当时,这个命题可能是非常流行的公理,也许在作者的思想体系中是一条基础性的 定理,是不证自明的。就像《性自命出》提出“反善复始”的命题,轻描淡写,一笔带过, 根本不用花费过多的笔墨一样。笔者以为,《易传》中的“命”实际上就是宇宙万物的发展 规律,就是“道”,具有赫拉克利特logos 的特质,B17《周易》 给予了孔子以理论背景上的支持,也在认识论上给孔子及其后学带来了重要的启示。《礼记 ·礼运》有一段话是值得我们注意的:“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行 之秀气也。故天秉阳,垂日星;地秉阴,窍于山川。播五行于四时,和而后月生也。是以三 五而盈,三五而阙。五行之动,迭相竭也;五行四时十二月,还相为本也。五声六律十二管 ,还相为宫也。五味六和十二食,还相为质也。故人者,天地之心也,五行之端也,食味、 别声、被色而生者也。”天人合一的思想在这里更为深刻地渗透于人的认知方式、思维方式 之中去了,主体必然是通过性情与外在世界多角度、多方位的摩荡、磨合的过程之中得以存 有、得以超升。这种理论的形态与《性自命出》的内在联系是显而易见的。

《性自命出》开门见山地写道:“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习 而后定。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情 ,情生于性。始者近情,终者近义。”(第123简)这几句话实际上是全文的总纲。其 认识论的意义也是深远的。“性”与“心志”是一组互为表里的概念,前者来自天命,后者 “待物而后作”,“作”者,起也,生也。“四海之内其性一也,其用心各异,教使然也 ”(第10简)。因此,在儒家的理论中,教育就被提到了极为重要的高度。“圣人比其类而 论会之,观其先后而逢训之,体其义而节度之,理其情而出入之,然后复以教。教,所以生 德于中者也”(第161718简)。教育的目的就是要固定心志,以免外物滋扰,迷惑心志 。从“作”到“悦”还有一段心理的路程,只有引起了主体愉悦之情的事物,才能唤起主体 的行动;正是在这种不断“作”与“悦”的反复训练之中(“习”),心志才能固定下来。 很明显,作者在这里已经提出了知与行、习与定的关系问题。那么,在人的心性中是什么东 西“作”于“物”呢?是“情”。作者认为,“情”是“性”的表现形式,在“物”的激荡 下外发出来,从而形成了性情与外物的摩荡。由天生的真情为出发点,经过审美的、现实的 磨练、陶冶,人的性情就可以上升到一个随心所欲而不逾矩、“身以为心主”、身心高度统 一的境界。可以说,《性自命出》通篇的思想布局,都是试图涵盖在这样一个总纲下来构思 的。

笔者认为《性自命出》最为精彩的地方,并不仅仅在于对性情本身的刻划,而在于对性情与 外物互为摩荡的过程的论述,精微、深刻,富有生命的动感,具有穿越时空的超前性格。《 性自命出》写道:“凡见者之谓物,快于己者之谓悦,物之者之谓,有为也者之谓故。 ”(第1213简)作者在这里给“物”下了一个令人瞠目结舌的定义:对“我”来说,看得 见的就是“物”(存在),看不见的就不是“物”(不存在)。“快于己者之谓悦”是一个 被动式,翻译成现代汉语就是“被我所认定为具有意义的事物,才能够引起我的愉悦。”“ ”借作“势”,第一个“”为动词,第二个“”为名词,是“威力”“权力”的意思 ;“物之者”为定语后置的结构。“故”,《说文》曰:“使为之也。”在先秦典籍中, 又有“根由”、“事情”、“事变”之义。因此,“物之者之谓,有为也者之谓故”就 应该阐释成:只有被我的灵性感悟、捕捉到了的事物,才能够被我所认知;只有与我发生了 关系的事物,才能够找到我与它之间互为摩荡的基础。这种具有超前性格的命题在《性自命 出》中是很多的,B18其内涵之深刻,往往令人耳目一新。例如, “好恶,性也;所好所恶,物也”(第4简),这一命题超越了作者自己设定的“性自命出 ,命自天降”的前提,受到了自然、激越的情感的左右,也受到笔势、文气惯性的趋使,于 是,超越既成概念的思想之流就不绝如缕、层出不穷而来:喜欢什么还是不喜欢什么,这是 由人主观的“性”决定的,也就是说,不同的“性”是有不同的价值取舍的(超越了“四海 之内其性一也”,作者承认“性”是因人而异的。所以《性自命出》“凡物,无不异也”的 命题也包括了人本身);万事万物的性质不是独立存有的,而是由我的所“好”所“恶”所 决定的。这就使我们不由自主地想起了古希腊普罗太戈拉命题:“人是万物的尺度,是存在 的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度。”B19东西 方哲学相去山长水远,但是在它们的初创时期居然有如此令人惊异的相似之处,实在是不可 思议!

但是,笔者的用意在这里并不是试图比附普罗太戈拉,而是要从理论形态上指出,《性自命 出》的主体性学说(Subjektivitat),B20要比前者彻底得多、 宽泛得多、优美得多。原因就在于它从本体上依托于《周易》的天道观,依托于《易传》认 知世界的思维模式。上面《礼运》的那段引文已经充分地证明了这一点。直到这个时候,我 们似乎才真正领悟到子思子、孟子 “大哉圣人之道!洋洋乎!发育万物,峻极于天”、“上 下与天地同流”、“万物皆备于我”那无处不在、充塞宇宙的主体精神的壮丽之美!它始终 是一种把人放在重要的位置、却又与万事万物融为一体的“情”的宇宙观;它始终是处于本 体论与认识论互为渗透的一种感性的、直觉的状态;它始终是一种流动不息,在阴阳大化、 风雷相激、彼此消长的运动之中生生不已的追求!

《性自命出》这种性情与外物互为摩荡的主题,并不仅仅停留在认识的层面。它最可宝贵之 处,在于把这种认知的感性体悟推广、延伸到了生活的实践、道德的践履之中:“凡性,或 动之,或逢之,或交之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逢性者,悦 也;交性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。”(第 9101112简)由于这种动性、逢性、交性、厉性、出性、养性、长性都是以“天地之 德,阴阳之交,鬼神之会”为其根本的准则,因而,它们的动与静皆中于节,与天地万物合 而为一。用《中庸》的话来说,就是“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中 也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。在《性自 命出》中,最终目的就是达到“其居次也旧,其反善复始也慎,其出入也顺,司其德也”( 2627)的境界。

在中国哲学史上,知与行互为结合的理论模式并不是《性自命出》首先提出来的,但是,《 性自命出》却能从完善主体之“性”、固定“心志”的各个层面、各个角度,在认识与实践 的摩荡、磨砺之中,在认识活动的运动之中来模写它的存有与发展,把儒家哲学的理想人格 在本体论与认识论相辅相成、循环往复的渗透中进行多层面的道德践履的状态书写得铺张扬 厉、淋漓尽致,实在是一个创举!

与众不同的是,在磨砺性情、固定心志的过程中,作者从性情出发,正面论述了艺术创作与 审美活动对人的主体性之完善、提高的巨大作用。由于它的出发点不带任何偏见,以性情的 真诚为最基本的出发点,还由于对美的本质、功能有深刻的理解,因此,作者把美学有效地 纳入了认识论的范畴,丰富了儒家认识论思想的宝库,同时也为儒家美学思想何以提高、丰 富人的主体性的理论建设做出了不可忽视的贡献。

《语丛三》中有一个耐人寻味的命题,是一把解读《性自命出》美学思想的钥匙。这个命题 就是“忠则会”(第63简)。所谓“忠”在《性自命出》中,就是“凡声,其出于情也信, 然后其入拨人之心也厚”(第23简),“凡人伪为可恶也”(第48简),“凡人情为可悦 也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。未言 而信,有美情者也”(第5051简),与《中庸》的 “诚”、“一”之道,“不勉而中, 不思而得”,具有一样的品质,情真意切,拳拳服膺,是《性自命出》美学思想的出发点。 在《性自命出》的性情论中,始终贯穿全文的一个重要命题是“情出于性”(第40简)。“ 情出于性”的走向是双层双向,而且循环往复、互为磨砺的。亦即性是情的本原、依托,是 生命的天命之原;情是性的激发、摇荡,是性命飞动的灵采:“喜怒哀悲之气,性也。”( 2简)“凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也。哀、乐,其性相近也,是故其心不远。”( 29简)挖掘出了人之所以为人的根本特征,在儒家哲学史上,《性自命出》在我们目前可 以看得见的文献中似乎是第一次深入、具体,而且是系统地正视了人的情感世界;在中国美 学发展史上也似乎是第一次从理论上开拓了一片新的天地,因此其意义之重要,可想而知。 更为重要的是,“情出于性”不仅是双层面的,而且是互为激发、依持的关系。人的喜怒哀 乐之情,是“性”摇荡于外物的结果,而情感的激荡、升华,却又是锤炼“心性”、固 定“心志”的重要手段:“其声变则其心变,其心变则其声亦然。”(第32简)“闻笑声,

则鲜如也斯喜。闻歌谣,则蹈如也斯奋。听琴瑟之声,则如也斯叹。观《赉》、《武》, 则齐如也斯作。观《韶》、《夏》,则勉如也斯俭。”(第23242526简)这种内外的 摩荡只有在真情至性的基础上才有可能进行,而人的真情至性也只有在这种摩荡中才能得以 超升。所以,“忠,信之方也。信,情之方也”(第39简)。情的基本质素是“忠”,是“ 信”。美学史家刘纲纪先生指出:“情感的表现是中国古代艺术哲学的核心。” B21应该说,《性自命出》的作者对艺术本质的把握是相当准确的,对人性的 基本特征之描述也是客观的、不带任何理论偏见的。

所谓“会”,就是领会、交感、神化的意思。这与《乐记》的“君子之听音,非听其铿锵而 已也,彼亦有所和之也”有同样的底蕴。“和”与“会”的美学上的意义是一样的。它们有 两个趋向,一个是审美对象作用于主体所唤起的美感;另一个则是主体对审美对象的价值取 舍。二者交合,就出现了“融合”、“神会”的境界。这种论述,在《性自命出》中是尤其 生动的:“喜斯陶,陶斯奋,奋斯咏,咏斯摇,摇斯舞。舞,喜之终也。愠斯忧,忧斯戚, 戚斯叹,叹斯抚,抚斯踊。踊,愠之终也。”(第333435简)B22 与许多后儒不一样的是,它的情与性不仅不是对立的,而且情感的自然迸发,审美意识 的摇曳多姿,本来就是一条完善主体性的必由之路。虽然在儒家许多经典中都有以乐养心的 论述,但是,《性自命出》更注重真情的自然流露、真性的保持,尤其是审美活动的进行始 终都依持在这种真情的磨合、默契之上,因此具有较大的理论价值。这是《性自命出》本身 认识论的深化、延展和飞跃,因为它并不是为了审美而审美,为了艺术而艺术来立论的。

作者之所以重视审美在认识活动中的作用,主要是他已经认识到一般的教育手段非常难以打 入人的心灵,达到教化的目的,同时他又充分认识到,在审美体悟与性情不可分割的内在联 系之中,有一条最为直截、深入地触及人的灵魂,直达仁、义的捷径,这就是审美体悟:“ 《诗》,有为为之也;《书》,有为言之也。《礼》、《乐》,有为举之也。圣人比其类而 论会之,观其先后而逢训之,体其义而节度之,理其情而出入之,然后复以教。教,所以生 德于中者也。”(第161718简)“凡学者求(逮?)其心为难,从其所为,近得之矣, 不如以乐之速也。”(第36简)作者的手法是,利用人们在审美活动中真情至性完全放开的 时候,用“与天地同和”的“大乐”,就是把儒家的“道义”、“仁义”灌注到其中去了的 “礼乐”,来净化人的心灵:“游哀也,游乐也,*"游声(也),*#游心也。”(第33 简)通过审美的活动,把一切“情”、一切“爱”都纳入“仁”的范围之中;把一切认知的 活动、一切智慧的激发都纳入“义道”的轨道之上:“爱类七,为性爱为近仁。智类五,唯 义道为尽忠。恶类三,唯恶不仁为近义。”(第4041简) 这就彻底地与孔子、孟子“居 仁由义”的思想融为一体了。B23

然而,《性自命出》的美学思想并没有仅仅停留在这个层面上,它的背后还有一种深层次的 天命关照,从而拥有了一种深沉的性命导向。这表现在两个方面。第一,“凡用心之躁者, 思为甚。用智之疾者,患为甚。用情之至者,哀乐为甚。用身之弁者,悦为甚。用力之尽者 ,利为甚。目之好色,耳之乐声,舀之气也,人不难为之死”(第424344简),与第 4445464748简,62636465简正面大篇幅地论述了中和之道的为人标准, B24形成鲜明对照。 在上文我们已经提到,儒家的“中和”思想是《 周易》思想的本质,是“与天地准”(《易传》)的最高法则,是“天下之大本”、“天下 之达道”,是人的性命之中不可须臾失去的东西。第二,《性自命出》的思想依托,是“性 自命出,命自天降”,这是儒家“心志”之学的渊源,也是《性自命出》的归宿。通过下面 一段引文,我们可从行文的上下关系中看到,作者的美学思想是相当深刻的:

    观《赉》、《武》,则齐如也斯作。观《韶》、《夏》,则勉如也斯俭 。养思而动心,如也。其居次也旧,其反善复始也慎,其出入也顺,司其德也。郑、卫 之乐,则非其听而从之也。凡古乐龙心,益乐龙指,皆教其人者也。《赉》、《武》乐取; 《韶》、《夏》乐情。(第25262728简)

这段文字完全是讲音乐审美的。其中最为引人注目的就是“反善复始”的哲学命题。具有这 种特殊组词方式的命题,在先秦的各种著作中是很多的:《系辞上传》有“原始反终,故知 生死之说”;《礼记·礼器》有“反本修古,不忘其初者也”;《礼记·郊特牲》有“万物 本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也”。《老子》还有“万物并 作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命,复命曰常(《上篇》)

。”似乎都应该与“反善复始”有一些联系。但是,“原始反终”,乃生死之说;“反本修 古”是宗法之论;“报本反始”为礼仪之德;“归根复命”则属虚无之思。

唯独“反善复始”在结构上“反”与“复”连用,说明它吸纳了《周易》的思维方法;而且 又由于“反”与“复”之间本来就具有一种天然的联系,具有循环往复的内在规定性,因此 ,“善”就具有“始”的质素,“始”也具有“善”的趋向。如果把这个命题置放到《性自 命出》的整个篇章结构中去,我们就会立刻发现,这是一个关于“天命观”的命题, B25是对“性自命出,命自天降”的照应(应该说,这种照应在《性自命 出》最后的626364656667简体现得更为明显、丰富、彻底)。也就是说,作者认 为“性”自“命”出,而“情生于性”,在音乐的欣赏中,通过情感的洗涤、陶冶、净化, 人又可以复归到“性”,并且最终将上升到最原初的“天命”,去感受、去拥抱最真实、最 原初的你——善。这就全面地构建起了由“天命”→“性”→“心志”→“情”→“物”→ “道义”,再由“道义”复归到“物”→“情”→“心志”→“性”→“天命”这样一个认 识论的螺旋式圆圈。在后来的儒家哲学中,这种认识论与人学互为渗透的理论模式就被孟子 超拔成为“尽心”、“知性”、“知天”(《尽心上》)。

(作者为武汉大学留学生教育学院讲师)

 

  释:

  陈来先生称《性自命出》当属《公孙尼子》,见其《郭店楚简之 〈性自命出〉篇初探》,《孔子研究》,1998年第3期。

  ②《乐记》与《周易》、《易传》的传承关系是十分明显:证一,“天尊地卑, 君臣定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同 矣。在天成象,在地成形;如此,则礼者天地之别也。地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天 地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉。如此,则乐者 天地之和也”,借用、化解《易传》之处几乎比比皆是。证二,“大乐与天地同和”,“流 而不息,合同而化,而乐兴焉”,“君子之听音,非听其铿锵而已也,彼亦有所和之也”, 都与《周易》、《易传》辩证法阴阳消长、循环往复之中突出统一、突出和合的思想路径是 一致的。证三,“土敝则草木不长,水烦则鱼鳖不大,气衰则生物不遂,世乱则礼慝而乐淫 。是故其声哀而不庄,乐而不安,慢易以犯节,流湎以忘本。广则容奸,狭则思欲,感条畅 之气,灭平和之德。是以君子贱之”,排斥中庸、中和思想以外的一切倾向。

  ③李泽厚、刘纲纪主编:《中国美学史·第一卷·〈乐记〉的美学思想》说:“ 不论《乐记》的作者为谁,从它的基本思想来看,属于荀子学派。它的成书,不会在荀子之 前,而应在荀子之后。”见《中国美学史》,340页,北京,中国社会科学出版社,1984 。关于《乐记》对《荀子》的依托,刘纲纪先生在书中进行了系统的论证。

  ④郭店楚简《五行》一文通篇都只是在论述儒家“仁义礼智圣”德性的修养,全 文简明通畅,论述平实,毫无乖异之处。所以,要么是整理者的推论错了,要么就是荀子在 胡说。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》(先秦卷)也说:“这段文字有许多费解之处 ,但可看出其抨击甚为激烈。”见《中国哲学发展史》(先秦卷)722页,人民出版社,198 3年。

  ⑤郭沫若:《十批判书·荀子的批判》,186191页,人民出版社,1954年。郭沫 若先生从宇宙观、人性论、社会理想、政治理想四个方面论述了《荀子》深厚、驳杂而又充 满矛盾的思想。《荀子》有的文章给人的印象是论证严密、气势逼人的,但是郭沫若先生为 什么又会这么说呢?笔者以为,可能是古代竹简的顺序难以整理,历代文人又相继丢失、错 误理解并妄加编排等原因导致的。

  ⑥《史记·孔子世家》。

  ⑦金景芳、李学勤先生均持是说。

  ⑧金景芳先生说:《易传》“在天成象,在地成形,变化见矣”一句中,“象” 就是日月星三辰;“形”就是指“五行”金木水火土。参见金景芳先生《〈周易·系辞传〉  新编详解》(辽海出版社,1998)页6。笔者以为,《易传》的“刚柔相摩,八卦相荡。 之以雷霆,润之以风雨”已经包括了“五行”(金木水火土)的内容。《周易》与五行学说 的密切化,从《礼记》的诸多篇章中可以窥见。

  ⑨语见长沙马王堆帛书《易传》《要》篇,转引自李学勤《失落的文明》,294 ,上海文艺出版社,1997年。

  B10此前,李学勤先生似乎认为《性自命出》属于《子思子》,参见李学勤先 生的《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》,载《文物天地》,1998年第2期。陈来先生在他的 文章中据此而断定李学勤先生持《性自命出》属于《子思子》说。但是,李学勤先生在其《 郭店简与〈乐记〉》一文中,又同意了陈来先生《性自命出》当出于公孙尼子的观点。见北 京大学哲学系编《中国哲学的诠释与发展》(张岱年先生九十寿庆纪念论文集),北京大学 出版社,1999年。

  B11见《礼记正义》卷五十,《十三经注疏》本,384页,中华书局,1980

  B12“有其为人之砞砞如也,不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也,不 有夫恒怡之志则缦。人之巧言利词者,不有夫诎诎之心则流。人之砠然可与和安者,不有夫 奋砡之情则砤。有其为人之快如也,弗砪不可。有其为人之砨如也,弗砪不足。”(第42 48简)“身欲静而毋砫,虑欲渊而毋伪,行欲勇而必至,貌欲壮而毋拔,欲柔齐而泊,喜欲 智而亡末,乐欲而又有志,忧欲俭而毋,怒欲盈而毋□,进欲逊而毋巧,退欲易(? 而毋轻。欲皆度而毋伪。”(第6265简)

  B13笔者未刊稿《“反善复始”浅探》一文,专门就此命题进行了多方面的探 讨。

  B14金景芳先生说:“‘《易》与天地准’句,我最近有了新的认识,认为这 句话对于学《易》来说,至为重要,甚至可以说了解不了解它,是了解不了解《周易》的试 金石。”并且对此进行了系统的论证。语见其《〈周易·系辞传〉新编详解·自序》,14 ,辽海出版社,1998年。

  B15“命与度与”,是说生命是与天道的运行相一致的,中和的法则是宇宙万 物的根本法则,也是生命的至高境界。因此君子养心就应该知天命而致中和。这一思想当然 来自《周易》,特别是《易传》。

  B16“有性有生”,字面的意义是,人没有性情的激发,就谈不上生命的存有 。但是,任何一种思想都有它的渊源,张岱年先生说,孟子的“性善论在事实上是民主思想 的理论基础”(《中国伦理思想研究》,95页,上海人民出版社,1989)。我们都知道,民 一词来自古希腊,它的根本前提是“天赋人权”理论的建立。也就是说,孔子对于《周易》 的研究,并且亲自创作《易传》,把人的生命与天道的阴阳大化紧密地联系在一起,本身就 透露出朴素的天赋人权的思想,这种思想后来被孟子发展成为“天爵”思想,与“人爵”相 抗衡,这是思孟学派对中国哲学史巨大的贡献。所以,有性有生,直切地透露了孔子思想的 人学秘密,超拔成了“唯性爱为近仁”,跨越了宗法制,闪耀着耀眼的人性光辉。但是,这 思想在早期儒家先哲中并没有得到淋漓尽致的发展,之后也没有受到现代民主制度的洗涤, 因此它仅仅是一种早熟但又先天营养不足、后天发育不全的思想萌芽而已。

  B17笔者未刊稿《超越穷达》中,对儒家的“天命观”结合《易传》的相关论 述,从现代生物学的角度进行了论证,认为儒家的“天命观”具有科学根据。郭沫若先生在 《十批判书》中也有类似的观点。

  B18“所善所不善,也”(第5简)、“凡性为主,物取之也”(第5简)、 “凡道,心术为主”(第14简)等。

  B19全增嘏主编:《西方哲学史》,113页,上海人民出版社,1983

  B20德语 Subjektivitat 翻译成中文,主要指有独立自主、自我意识、个人 的特殊性和发挥个人的聪明才智、以个人的意志自由为根据、主观主义等。它的哲学背景是 主体与客体的对立、分离。

  B21刘纲纪:《艺术哲学》,586页,湖北人民出版社,1986年。

  B22此段引文又见于《礼记·檀弓下》,但那是讲的丧葬之踊,而这里却是地 道的美学之论。

  B23《荀子》的“故知而不仁,不可;仁而不知,不可;既知且仁,是人主之 宝也,而王霸之佐也”(《君道》)的“仁知”之论,与孔、孟、《性自命出》的认识论观 点是一致的。

  B24参见本文注B11。

  B25郭齐勇师持是说。

  

 

 

(原载:武汉大学中国文化研究院  编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社,20005月)