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《太一生水》与先秦儒家性情论

 欧阳祯人

 

[摘要] 先秦儒家的哲学构架是始于性情论,而又终于性情论的。在先秦儒家的思想体系中,人的性情是天玄地黄、阴阳大化、风雨薄施的摩荡结果。先秦儒家吸收了《太一生水》的自然哲学思想。这不仅体现在儒家哲学的表述方式上,更为重要的是对儒家性情论,乃至整个儒家哲学的整体架构的建立,都产生了深远的影响。

     [关键词]  阴阳大化  太一生水  神明  儒家性情论

《太一生水》不仅构建起了“太一→水→天地神明阴阳四季沧热湿燥→岁”的宇宙模式,把这个模式设计为一个周而复始的动态过程,而且,这个过程中的每个环节本身,又是既相对独立,又相对开放的体系,它们彼此依持、激发的态势具有明显的有机性。《太一生水》是道家思想史上很重要的一篇文字,因为《庄子》等其他道家要籍都很明显地受了它的深刻影响。笔者想要特别指出的是,既然郭店楚简都出自一个坟墓,许多篇章是不是可以相互发明,相互诠释呢?《太一生水》的宇宙生成论,与儒家的性情论是不是也具有某种联系呢?本文试图借助先秦儒家的传世文献和郭店楚简的文本本身,对这种可能的联系进行一些探讨,以就教于同仁专家。

在深入思考之后,笔者以为,《太一生水》的文眼在“神明”两个字上。对“神明”两个字的理解,也许是我们参透整个郭店儒家竹简文献的肯綮。为什么这么说呢?我们还是先来看一看文本:

    大一生水,水反辅大一,是以成天。天反辅大一,是以成地。天地□

□□[复相辅]也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅

也,是以成四时。四时复相辅也,是以成仓热。仓热复相辅也,是以成湿

燥。湿燥复相辅也,成岁而止。故岁者,湿燥之所生也。湿燥者,仓热之

所生也。仓热者。四时者,阴阳之所生。阴阳者,神明之所生也。神明

者,天地之所生也。天地者,大一之所生也。是故大一藏於水,行於时。

(《太一生水》第1-6简)

“太一”生水,是万事万物的最终源头。天地生于“太一”;天地摩荡,生发出“神明”。我们的问题是,天地为什么能够摩荡,何以又能生出“神明”呢?《庄子·知北游》中的一段话对我们的理解是有启发的:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理。是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。今彼神明至精,与彼百化。物已死生方圆,莫知其根也。扁然而万物,自古以固存。六合为巨,未离其内;秋豪为小,待之成体;天下莫不沈浮,终身不故;阴阳四时运行,各得其序;然若亡而存;油然不形而神;万物畜而不知:此之谓本根,可以观于天矣!”庄子说过,“至精无形”,所以这里的“神明”是一种看不见摸不着的精神;它是天与地,阴与阳,以及与“百”物,相摩相荡,而“化”出的一种神灵之境,是一种天地、阴阳、乾坤、上下、内外的感通。“六合为巨,未离其内;秋豪为小,待之成体”,无影无形,却又无所不在。

神明的出现是天地摩荡,阴阳感通的结果,是生命缘起,灵气交会的象征。《太一生水》文章不长,但生发的“生”字却一口气用了八次,对宇宙生成的过程进行了认真的探讨,(《易传·上传》有“天地之大德曰生。”)并且提出了“上,气也,而谓之天”的重要判断,把“天”、“天道”与“气”直接联系起来了。在汉字中,气是一个象形字,轻微如云翳,流动如野马,层层叠叠,变化万千。在中国哲学史上第一次从“气”的角度,把天道与人的性情联系起来的似乎应该是《左传》,这就是著名的“天生六气”说:

    六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时,序为五节。过则为灾,

阴淫寒疾,阳淫热疾,风淫末疾,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。(昭

公元年)

    民有好恶喜怒哀乐,生于六气。是故审则宜类,以制六志。哀有

哭泣,乐有歌舞,喜有施舍,怒有战斗。喜生于好,怒生于恶。是故审行

信令,祸福赏罚,以制死生。生,好物也;死,恶物也。好物,乐也;恶

物,哀也。哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久。(昭公二十五年)

在这里,不仅人的喜怒哀乐的情感直接来源于“六气”,而且人的生老病死也是“六气”鼓荡变化的结果。因此,只有与天道、“六气”相“配”合,与天地之性合而为一,人的生命才能长久,人的性情才能得到伸张,人的心志才能最终达到理想的境界。

自然的、天道的“六气”之所以能化解为人的情感,关键是由于阴阳变化、天道流行引发的天与人的感通。这种感通,用《太一生水》的话来讲,就是“神明”。在先秦时期的典籍中,“神明”一词主要只有三个意思,一是神灵、神祗;二是人的精神;三是不可知的高深莫测、宇宙玄机。在先秦儒、道两家的哲学体系中,如果仅仅从自然哲学的角度出发,来界定这个词的定义,那么主要是第三个意思。《太一生水》也正是在这一点上取“神明”之意的。为什么这么说呢?我们还是来翻一翻目前儒、道两家学者聚讼不已,都视为己有的先秦著作《易传》上面的相关记载吧:

    是以明于天之道,而察于民之故,是兴神物,以前民用。圣人依此斋

戒,以神明其德夫。

    日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则

寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。

    乾,阳物也,坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以

通神明之德。

在《易传》中,始终贯穿其中的是一种天地相摩相荡,阴阳相推相成,刚柔相辅相成的思维定势,而这种相摩相荡,相推相成、相辅相成只是一种下学上达的手段,天人冥合的途径,它的真正目的在人,不在自然。准确地说,在于人与自然的“通”、“会”、“变”、“化”,一句话,就是“以通神明之德”。把《太一生水》与《易传》的整个文本一比较,我们会惊异地发现,二者之间在思想上的深刻联系如出一辙,不仅天人、阴阳、刚柔摩荡的思维方式完全一样,而且有些词汇出现的顺序、频率,甚至氛围、语境,都有相通之处。

 据司马迁的《史记·孔子世家》,孔子曾问学于老子;在《论语》中,也多次反映出孔子具有道家思想,或者说深受道家思想的影响。这是众所周知的事实。窃以为,《易传》中凡是有“子曰”的地方,也许都可以肯定是孔子的思想。中国科学院的李学勤先生甚至还说:“孔子晚年对《周易》十分爱好,而且自己撰成了《易传》(至少其中一部分)。”孔子是否创作或参与了《易传》的写作,笔者暂时搁置不论,我们大家还是先来看一看孔子本身的哲学体系中,有关“性与天道”的思想。

 孔子思想的总框架是“与命与仁”,由此伸发开来,最高深的学问就是“性与天道”了。徐复观先生说:性与天道“是孔子在自己生命根源之地——性,证验到性即是仁;而仁之先天性、无限的超越性,即是天道;因而使他感到性与天道,是上下贯通的。性与天道上下贯通,这是天进入于他的生命之中,从他生命之中,给他的生命以道德的要求、规定,这便使他对于天,发生一种使命感、责任感、敬畏感。” 但是,不论从天灌注而下,还是人在现实中的下学上达,都是要有一种至真至纯的修炼功夫,来体认天道、回归天道、“与天地参”的。

“天地”以“神明”为精神,生发出阴阳、四时、沧热、湿燥,以及世界上的一切。在《礼记》的《郊特牲》中有“交于神明之义也”,“交于神明者”,

《乐记》有“穷本知变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。礼乐偩天地之情,

达神明之德,降兴上下之神”,《杂记》有“交神明之道”,《祭义》有“以其慌惚以与神明交”,《祭统》有“交于神明”,“配天地之神明”等等,这些文献中,“交”“达”“配”三个概念的反复运用,生动地说明了在先秦儒家的思想体系

中,在天地、天道、天命与人的精神、性情之间,“神明”是人经过不断的努

力,“以体天地之撰,以通神明之德”的结果。“神明之德”就是会通,就是变化,就是天地玄黄、阴阳大化、风雨薄施、天道流行的结果。这是孔子性与天

 

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① 李学勤:《失落的文明》,上海文艺出版社1997年版,第279页。

② 徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,台湾商务印书馆发行1969年初版,第99页。

道思想的扩展。

    另外,孔子把性与天道联系在一起来思考问题,人的性就只能是善的了。为什么这么说呢?孔子是崇尚天、天道的。他说:“巍巍乎!唯天为大。”(《论语·泰伯》)滋润大地,生长万物的天,是生命的源头,也是人的性命的皈依,因此,十全十美的“天”灌注而下而成为人的“性”,当然就是人性的范本。《性自命出》的“四海之内,其性一也”(第9简)说的就是天道之性,就是善性,因为它只有一个来源,那就是天命、天道。当身心修炼导致人的内在人格最后与天道融为一体的时候,就与天地感通,达到了“神明之德”。这应该是从孔子、曾子到子思、孟子的一贯性理路。

《性自命出》不仅构建起了一套由天命灌注而下的“性情”体系,更为重要的是,它把人的生命直接届定为“性情”与外物的摩荡,把“性”定义为“喜怒哀悲之气”,(第2简)是一个“好恶,性也”(第4简)的动态过程。在《性自命出》中,“性”是生命的本质,是人之所以为人的内在资源。但是,由于它依托于天命,生发于心志,假借于“情感”而意气风发、摇曳多姿,因而使人的“性”“情”个性化、感性化、情感化(先秦时期,“情”字的外延和内涵往往比现代汉语中的“情”字宽泛),凸显了个体存有的理据:“凡声,其出于情也信。”(第23简)“凡人伪为可恶也。”(第48简)“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。”(第50、51简)把真性挚情提升为衡量一切是非善恶的标准。值得注意的是,在这里,《性自命出》把“性”与“气”联系了起来,人生内在的资质与外界的好恶摩荡,就像“气”的吞吐、伸缩、变化、飞动一样,因物而动,因情而发,因志而归。所以,人的“性”就成了一种可以修炼、提升、掌握的东西。

这种动态的真性挚情在整个儒家哲学体系中最终的来源实际上是“天道”的精神,《性自命出》的性情论只不过贯彻了《礼记·礼器》中“天道至教”的一贯性思想而已。这种思想的一贯性,从《周易》、《易传》、《礼记》一直到郭店楚简,草蛇灰线,千里伏脉,是有迹可循的:《周易》载:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”《易传》载:“是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”《礼记·礼运》亦云:“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也,......天地之心也。”人既是宇宙精神的结果,也是宇宙精神的体现。性情的摇荡,更是天地阴阳感动于人的心志而生发的结果。人生的一切,在先秦儒家看来,实际上只是“天道”“天命”在世界上的投射,人的生命由天命灌注而成,人在社会伦理中的各种关系,在郭店楚简中被称之为“天常”,就是天经地义的“天道”复本。

因此,长期以来,在先秦儒家的笔下,人的性情从来都是与宇宙的阴阳大化、天道流行交织在一起的。在笔者看来,这是先秦儒家受到并吸取了道家《太一生水》以及相关文献的启发而把自然哲学的成果引进了人文学科的领域:

    “夫礼,必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而

为鬼神。”“故圣人作,则必以天地为本,以阴阳为端,以四时为柄,以日

星为纪,月以为量。”(《礼记·礼运》)

    “是故《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定

吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,悬象著明莫

大乎日月。”(《易传》)

    凡礼,始乎托,成乎文,终乎乐校。故至备,情文俱尽;其次,情文

代胜;其下,复情以归太一也。天地以合,日月以明;四时以序,星辰以

行;江河以流,万物以昌;好恶以节,喜怒以当;以为下则顺,以为上则

明;万物变而不乱,贰之则丧也。(《荀子·礼论》)

在《礼运》中,“太一”很显然,是一个高于阴阳的终极性的本体论概念,是宇宙的终极起源。由太一而天地,而阴阳,而四时,而日月,而寒暑湿燥,其思维的理路与《太一生水》是完全一致的。《荀子·礼论》不仅在思路上与《太一生水》完全一致,而且把“礼”、“情”、“文”与天地、日月、四时、星辰相提并论,而复归于太一。特别是《荀子·天论》中的一段话,应该引起我们高度的注意:“列星随旋,日月递,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”这段话从精神的深处继承和发展了郭店楚简《太一生水》的神韵,虽然没有明确地论述人的性情是何以生成,但是,这段话是包含了人的性情的,它以中国哲学特有的表述方式说明了人的生命特别是性情与大自然相互摩荡的状态。与《太一生水》“天地复相辅也,是以成神明”,“神明”既出,则万物生发的理路如出一辙。先秦儒家的这种人学思维理路,奠定了儒家人学的基础,从自然哲学的角度说明了人的性情生发的天道根据。儒家哲学始于兹,终于兹的思想是值得我们认真反思的。

以上各段文献,或以为时代太晚,并不足以说明什么问题。但是我们从上面的

文献中已经分明看到,至少在战国时期,儒家思想已经全面融会了“太一”的思想,或者至少说明,儒家思想的《太一生水》的联系,已经从郭店儒简开始。

    在《性自命出》中,性情、心志都是在与外界的取予、摩荡之中生发出来的:“喜怒爱悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”“好恶,性也。所好

所恶,物也。善,不善,性也;所善所不善,势也。凡性为主,物取之也。金石之有声,弗扣不鸣;人之虽有性,心弗取不出。凡心有志也,无与不可。性

 

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③ 儒家哲学以性情为出发点,又以性情为归宿的理论走向是由儒家人文主义的内涵决定了的必然走向。一方面它提倡亲亲,另一方面它又提倡慎终追远。这都是儒家思想的宗教情怀。在《性自命出》中干脆提出了“反善复始”的命题,以实现本始的原初实在。

不可独行,犹口之不可独言也。”(第2-7简)这里有两点是值得我们注意的:第一,性情、心志不是僵死、固定的不变之物,而是“见于外,则物取之”的动态之“气”;第二, 性情、心志,没有外在事物的诱发,就不可能摇曳多姿地释放出来。

这种因外感而动的性情论,在先秦时期的儒学中实际上并非肇始于《性自命出》。像孔子“迅雷风烈必变”(《论语·乡党》)的判断提出疾雷大风一定会改变人的性情、神色一样,《周易·震卦》就明确地说,巨大的雷声滚滚而来(“雷索索”),就会使人产生战战兢兢的惊恐情感,“震惊百里,惊远而惧迩也。”(这是一种特殊的宗教情感,但笔者以为,儒家的宗教情感是以自然情感为基础的)因此,“君子以恐惧修省”。可见,《周易》的作者已经深谙感动于大自然的雨雪风霜、惊雷闪电,可以产生各种主体性情变化的道理,并且提出了以一种“恐惧”的心态来自我“修省”以及“恐致福也”的心性论主张。

董仲舒在《春秋繁露·为人者天》中借助先秦儒家的思想,发挥得更为彻底:“人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。喜,春之达也;怒,秋之达也;乐,夏之达也;哀,冬之达也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”董仲舒的性情论是秦汉时期儒家哲学中比较彻底、全面、深刻的一家,他的论述应该说是先秦儒家性情论的总结,他根源于《周易》,融汇了孟子与荀子的思想精华,与郭店楚简《太一生水》导引出的性情论具有逻辑联系。人的性情来源于天,而又复归于天,天与人最终融为一体,天人合一,天人冥合,是中国哲学是最根本的理论形态和特点。

走笔至此,我们就不得不提及《孟子·公孙丑》关于心志气化的论述了:

     曰:“敢问夫子之不动心,与告子之不动心,可得闻与?”

    “告子曰:‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。’不得于心,

勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之

充也。夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气。’”

    “既曰‘志至焉,气次焉’,又曰‘持其志无暴其气’者,何也?”

     曰:“志壹则动气,气壹则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动

 其心。”

    “敢问夫子恶乎长?”

     曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”

    “敢问何谓浩然之气?”

    曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之

间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。

《管子·内业》说“精存自生,其外安荣。内藏以为泉原,浩然和平,以为气渊。”《楚辞·远游》中又有“餐六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝露。保神明之清澄兮,精气入而粗秽除。”这似乎就是孟子的“日夜之所息”的“平旦之气”,就是稷下黄老学派的“气”,也就是《太一生水》“上,气也,而谓之天”的“气”,是客观存在的。由孟子的思想体系来看,他的“浩然之气”有一个由“平旦之气”到“浩然之气”提升、修养的过程。孟子所追求的是一种至大至刚、塞于天地之间的精神境界,但是,这种“气”的形成,显然有生物性、自然性的基础,是天地“六气”与人的性情摩荡的结果。然而,孟子的“浩然之气”的理论中最为关键的是“明道”与“集义”,是仁义礼智信圣的融入,并最终成为“浩然之气”的主体。这当然是孟子的哲学提升。

孟子的“配义与道”的命题还点明了生发于心志,充满于身心的“气”,一方面是个人不断努力,长期积累、修习而成的,其核心是一个“养”字,因此,“非义袭而取之也”。另一方面,它也告诉我们,这种积累、修养,最终要感动于天地、神明。“至大至刚”,“塞于天地之间”,本来就是与“天”融为一体的。存神过化,上下与天地同流。“志壹则动气,气壹则动志”,至诚无欺,感动“神明”,就可以气化流行,上达于天,“气化而成天”,与天地精神相冥合,彻底完成由《太一生水》等道家的“气”到孟子“浩然之气”的飞跃。孟子的“养气”论,在先秦儒家学说的发展中有它逻辑性的发展路径,而正是这种理论发展的路径,透露了《太一生水》与郭店楚简其他儒家篇章的关系。

   先秦儒家哲学最高深而又最凡俗的学问,就是“惇于反己”的“为己之学”(这是郭店楚简中最为突出的特点之一,至少有《五行》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《成之闻之》、《性自命出》、《尊德义》等都正面地论述了这种学问),它的至高境界就是要培养出一种“至大至刚”的“气”,用帛书《五行》“说”的话来说,就是要通过“独”、“一”、“集大成”达到“舍体”而超生。这里的“舍体”就是上达于天地精神的境界,这种境界就正是天道、天命灌注于人心的遥契之机——神明的获得。认识到了这一点,我们就知道,“性自命出,命自天降”的理路,本来是离不开《太一生水》中的“神明”的。《五行》的心性论[仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。智之思则长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。(第12-16简)] 和《性自命出》的身心论[君子执志必有夫光光之心,出言必有夫柬柬之信,宾客之礼必有夫齐齐之容,祭祀必有夫齐齐之敬,居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。(第65-67简)],是必须通过“神明”才能最终下学上达的。

 

(作者简介:欧阳祯人,男,武汉大学留学生教育学院副教授,主要从事先秦儒家哲学研究。430072  [email protected] )

 

 

 
 
 
 
 
 

 

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