子思五行考

（二）

子思五行是什么，会不会是董仲舒所说的“仁义礼智信”呢？笔者认为不会，正如学者所说，先秦的书中没有将此五种概念并举的例子。⁸ 笔者以为把《吕氏春秋?孝行览》的“仁礼义信强”认定为子思五行，更符合历史实际。

《孝行览》中有这样的一段文字。

曾子曰：“身者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎！居处不庄，非孝也，事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不笃，非孝也，战阵无勇，非孝也。五行不遂，灾及乎亲，敢不敬乎！《商书》曰：刑三百，罪莫重于不孝。”

其中“五行”指前面的居处庄、事君忠、莅官敬、朋友笃、战阵勇，各用一个字表达，就是仁、礼、义、信、强，这见于《孝行览》下文：

乐正子春下堂而伤足，廖而数月不出，犹有忧色，门人问之曰：“夫子下堂而伤足，廖而数月不出，犹有忧色，敢问其故？”乐正子春曰：“善乎尔问之，吾闻之曾子，曾子闻之仲尼，父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣，君子无行咫尺而忘之。余忘孝道，是以忧。”故曰：“身者非其私有也，严亲之遗躬也。民之本教曰孝，其行孝曰养，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣。仁者，仁此者也，礼者，履此者也，义者，宜此者也，信者，信此者也，强者，强此者也。乐自顺此生也，刑自逆此作也。”

该段文字与上引那段文字中间隔了一段文字，但通过下文的论证，我们会发现其中“身者非其私有也”直至文末的一段文字和上引那段文字本是一个整体，它们是在编《吕氏春秋》时被人为割裂的。因此可以建立这样的对应关系：

居处庄——仁

事君忠——礼

莅官敬——义

朋友笃——信

战阵勇——强

乍一看会以为这套五行说是曾子所创，但下文将揭示曾子的原话不是这样，这段文字是经两次改编之后的产物，笔者认为改编之人是子思，因此，这套五行说就是荀子所批判的子思的关于人的德行的五行说。

下文还将讨论这样一个问题，即有学者认为，文献中尚有“四行”“六行”之词，思孟之五行也只是简单的列举，所谓“思孟五行是指人的行为、人的品行说的（此行字在古籍中读去声，即品行之行），它与原始意义的天上五行无关，也与阴阳五行说无关。”⁹按尽管简帛《五行》篇明确指出五行是仁义礼智圣，但只是证实了思孟五行的存在，并指出孟子五行的内容，却无法证明荀子所说的“造说”，即以五种德行比附金木水火土，作为人的“五行”，所以学者才有上论。笔者认为，思孟五行必是以五种德行附会自然界五行的“造说”，否则荀子不会批判得如此激烈，说是“子思、孟轲之罪也”。《孝行览》的“五行”不会是简单列举五种德行，而应是人为比附自然界五行的结果，在文献中可以找到这种比附“造说”的证据。

《礼记·祭义》中有一段与上引《孝行览》基本一致的文字，是这样：

曾子曰：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”公明仪问于曾子曰：“夫子可谓孝乎？”曾子曰：“是何言与！是何言与！君子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道。参直养者也，安能为孝乎！”曾子曰：“身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也，事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？亨孰羶芗，尝而荐之，非孝也，养也，君子之所谓孝也者，国人皆称愿然曰：‘幸哉有子如此’，所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难，敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。夫仁者，仁此者也；礼者，履此者也，义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。”

下面又有关于乐正子春的一段：

乐正子春下堂而伤其足，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：“夫子之足廖矣，数月不出，犹有忧色，何也？”乐正子春曰：“善如尔之问也！善如尔之问也！吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步而不敢忘孝也。’今予忘孝之道，予是以有忧色也。”

《祭义》的两段文字与《孝行览》相比，内容基本一致，但也有两点不同：第一，篇章结构略有不同，“众（《孝行览》作‘民’）之本教曰孝”至“刑自逆此作”，这一段文字在《祭义》中归于上段，即和前述五种德行放在一段，在《孝行览》中则置于乐正子春一段的后面，也是全文的结尾。第二，《孝行览》的“五行不遂”在《祭义》中作“五者不遂”。

今本《礼记》编成于汉人戴圣之手，《吕氏春秋》成书于战国末，早于《礼记》。但郭店楚简的发现提高了《礼记》作为七十子后学论礼文集的可信度，已有学者就郭店简与《礼记》成书年代作专门探讨，¹⁰可以认为，《礼记》中大部分篇章的形成时代要早于《吕氏春秋》，《祭义》也应早于《孝行览》。

从《祭义》与《孝行览》的具体内容看，《祭义》也应早于《孝行览》，《祭义》中“众之本教曰孝”一节归于上段，正好是紧承上面说的五种德行，文气连贯自然。《孝行览》将该节文字置于卷末，割裂原文，其与乐正子春所言文义也不相属。但这样做的目的很明显，作者在做一篇关于孝的文字，将“众之本教曰孝”一节置于卷末，有助于突出文章主题。曾子的原话应和《祭义》基本一致，即从“身者，亲之遗体也”到“乐自顺此生，刑自反此作”是一个整体，《吕氏春秋·孝行览》出于做文章的目的，割裂了这段文字。就《祭义》而言，上文的对应关系是可以成立的。

当然，《孝行览》割裂原文，并不意味着“五者不遂”也是在做《孝行览》时才被改为“五行不遂”的。因为，不论将“五者”改为“五行”的目的为何，《孝行览》割裂原文的行为都淡化了这个改动的意义，割裂原文事实上造成了“五行”面貌不清，读者很难觉察到“五行”就是下文的“仁礼义信强”。因此笔者认为，将“五者”改为“五行”和割裂原文，二者不能同时发生，也就是说，在《孝行览》之前存在着一个篇章结构与《祭义》相同，而“五者不遂”已被改为“五行不遂”的文本，《孝行览》即是在此文本基础上形成的。这个本子可以称为“《孝行览》原本”（仅限上引的两段文字），它因《孝行览》的出现而消失。

“《孝行览》原本”对于《祭义》的改动的意义非同小可，它说明，关于人的德行的五行说本非曾子所有，而是后人篡改了他话中的关键字词，这个篡改的目的显然是为了附会自然界的“五行”，于是，一套新五行说产生了。这个过程就是荀子说的“造说”。

这还不是过程的全部。《大戴礼记?曾子大孝》中有一段与《祭义》从文字到篇章结构都差不多的文字，现只抄录前一段：

曾子曰：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”公明仪问于曾子曰：“夫子可谓孝乎？”曾子曰：“是何言与！是何言与！君子之所谓孝者，先意承志，谕父母以道。参直养者也，安能为孝乎？身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎？故烹熟鲜香，尝而进之，非孝也，养也。君子之所谓孝者，国人皆称愿焉，曰‘幸哉有子如此’，所谓孝也。民之本教曰孝，其行之曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。夫仁者，仁此者也，义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。”

两相比较，《曾子大孝》显然要早于《祭义》。将其与《祭义》相比，除了有异辞（如“亲之遗体”，《祭义》作“父母之遗体”等）、脱文（如《祭义》脱“久为难久可能也”七字）外，最本质的区别在于“夫仁者仁此者也”至“强者强此者也”这一段文字，《曾子大孝》共列举了七项德行，即仁、义、忠、信、礼、行、强，《祭义》只有五项，即仁礼义信强。这不能看成是简单的脱文，《祭义》不仅少“忠行”两项，更重要的是它对原来的排列次序也作了调整。《曾子大孝》是按两项一组的顺序排的，即“仁义”，“忠信”，“礼行”，最后是“强”，而《祭义》显然是想合于上文的“居处庄、事君忠、莅官敬、朋友信、战阵勇”五种德行的次序，从而使前面的五种行为与后面的五个德行概念对应起来。准此，《曾子大孝》保存的内容比《祭义》更原始，很可能是曾子的原话，而《祭义》则是在对《曾子大孝》作了有意识的删改后形成的。

这次改编的意义同样很重要，它说明在曾子的原话中，“五者不遂”只是指前面的五种行为，不必用仁礼义信强五个概念加以概括，而且曾子也没有将这五个概念放在一起的意思。但经过《祭义》的改编，“五者不遂” 之“五者”便有了专名，曰仁礼义信强。再经过“《孝行览》原本”的改动，这五个概念便成了与金木水火土五行相对应的关于人的德行的五行了。

从《曾子大孝》到《祭义》到“《孝行览》原本”，是人的德行的五行说诞生的全过程，是“案往旧造说”的全过程。他首先从“仁义忠信礼行强”中挑出“仁义信礼强”，并将其顺序调整为“仁礼义信强”，使它们与上文的“居处庄事君忠莅官敬朋友笃战阵勇”形成对应关系；然后将“五者不遂”改成“五行不遂”，于是，“仁礼义信强”五行说产生了。整个过程显然是在附会自然界的五行，前此的文献中，从未见过关于人的德行的“五行”字样，因此这是一次“造说”。此后，后人在此基础上以“智圣”替代“信强”，并将“礼、义”次序颠倒，提出仁义礼智圣五行，此五行又为孟子所继承，这就是荀子所称的思孟五行。二者的本质一致，即以人的五种德行附会金木水火土五行，所以荀子将他们放在一起进行批判。

两次改编之人，笔者认为都是子思，子思是曾子的学生，并且据古书记载，子思“好大”（《孔丛子·公仪》），所以，由他提出这种人的德行的五行说最合适。或问子思造说在战国早期，焉知战国晚期之《孝行览》中所述之五行，便是子思所造之说？首先，《孝行览》之五行不是编写《孝行览》时才有的，《孝行览》本身是根据别的文献编撰而成的，此点上文已有说明。其次，孟子五行说已得地下材料的证实，而汉初贾谊引用的人之五行仍是孟子五行（见《新书·六术》），那么自孟子至贾谊中间量不至有新说产生，否则贾谊不会不引新说而引旧说。并且《孝行览》的五行说显然脱胎于曾子的言论，而子思是曾子的学生，荀子也说思孟五行是子思倡之，所以《孝行览》所采五行必是子思五行。

将“仁礼义信强”作为子思五行，也符合早期儒学包括子思的思想。仁礼义信毋庸多言，下面讨论一下“强”这个概念。

战阵勇谓之“强”，因此，“强”也可以说是“勇”。孔子很重视勇，将其视为君子三道之一，他说：

“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。（《宪问》）

他认为勇是仁者必然的品格，他说：

仁者必有勇，勇者不必有仁。（《宪问》）

勇和义也有关系，孔子说：

见义不为，无勇也。（《为政》）

由于孔夫子好勇，故子路的政治理想就是使处于内忧外患之中的国家的民众“有勇且知方”（《先进》），朱熹《集注》：“方，向也，谓向义也。”

子思也重视勇，《中庸》说“知、仁、勇，三者天下之达德也”。另外《中庸》中单有一节孔子论“强”的话：

子路问强，子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！

从这段文字中，我们不难读出孔子、子思对“强”的由衷赞叹。由此看子思将“强”作为“五行”之一是可信的。

（三）

再回到荀子的话上来，荀说“案饰其辞而祗敬之，曰此真先君子之言也。”知道了子思造说的经过及其思想来源，这段话便不难理解了，因为子思的仁礼义信强五行都是早期儒学的重要范畴。问题出在下面，荀子说：“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”这段话的意思是后世俗儒不但不知道思孟五行的谬误，而且还以为这种与金木水火土五行相配的五种德行学说是仲尼子游开创的，这真是子思、孟轲的罪过。抛开俗儒的误会不谈，后世儒者将子思孟轲学说的来源说成仲尼、子游，与上文论述便有出入。仲尼作为思孟五行学说的源头没有问题，五个范畴在《论语》中都有不少论述，问题是子游怎么会是思孟五行学说之源？上文所引《曾子大孝》、《祭义》、《孝行览》明明都是曾子的话，俗儒为什么说子游是思孟五行的源头？

笔者相信荀子陈述的是事实，认为上文所引三书中的曾子之言是曾子引用的子游的话。

首先“强”的概念应是子游提倡的。据《史记·仲尼弟子列传》，“言偃，吴人。”《索隐》：“《家语》云鲁人。按：偃仕曾为武城宰耳。今吴郡有言偃冢，盖吴郡人为是也。”吴人之于鲁人，可称南人，子游既是南人，他重视强就比较合理。从上引《中庸》论强看，孔子主张君子之强应是南方之强，因为“宽柔以教，不报无道”的南方之强不会导致祸乱，这是南方文化的优越性。如果是北方学者提倡强或勇，则会和孔子的思想产生背离，孔子多次指出，好勇太甚就会乱。如“勇而无礼则乱”，（《泰伯》），“好勇不好学，其蔽也乱”，（《阳货》）“好勇疾贫，乱也”（《泰伯》），应该说这些都是针对北人而言。《论语》中有一段孔子与子路关于勇的对话。

子路曰：“君子尚勇乎？子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《阳货》）

这段对话并不是说孔子反对尚勇，只是因为子路太好勇，甚至超过孔子，以致“无所取材，”（《公冶长》）所以孔子对他加以节制，这种因材施教的事例《论语》中很多。这也说明，勇对于北方人来说，不能象仁、礼、义、信那样作为持久的德行追求目标。这反证了南人子游提出强或勇作为德行追求目标的合理性。曾子是北人，他可能也重视勇。但在他的书中尚未发现这样的痕迹。

其次，曾子转引子游的话极为可能，据《仲尼弟子列传》，两人年龄相仿，子游少孔子四十五岁，曾子少孔子四十六岁。两人在一起的时间可能比较多，《仲尼弟子列传》，“曾参，南武城人”。《正义》引《括地志》云：“南武城在兖州，子游为宰者”。《论语》中两次提到子游为武城宰，《孟子》中则有曾子居武城的故事（《离娄下》），故两人交流思想学说的机会应该比较多。在今本《礼记》中确有一些二人切磋学问的记载。

曾子吊于负夏，主人既主填池，推柩而反之，降妇人而后行礼。从者曰：“礼与？”，曾子曰：“夫祖者，且也，且胡为其不可以反宿也？”从者又问诸子游，曰：“礼与？”子游曰：“饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远也。故丧事有进而无退。”曾子闻之，曰：“多矣乎！予出祖者”。（《檀弓上》）

曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：“夫夫也，为习于礼者，如之何其裼裘而吊也？”主人既小敛，袒，括发，子游趋而出，袭裘带、絰而入。曾子曰：“我过矣，我过矣，夫夫是也。”（同上）

小敛之奠，子游曰：“于东方”，曾子曰：“于西方，敛斯席矣。”小敛之奠在西方，鲁礼之末失也。（同上）。

此三条皆为曾子与子游论礼之文。

《礼记?曾子问》有一条这样的记载：

曾子问曰：“宗子去在他国，庶子无爵而居者，可以祭乎？”孔子曰：“祭哉！”、“请问其祭如之何？”孔子曰：“望墓而为圹，以时祭。若宗子死，告于墓，而后祭于家。宗子死，称名不言孝，身没而已。”子游之徒有庶子祭者，以此若义也。

显然，曾子与子游间的学术交流又不局限于他们二人之间，也包括他们的门弟子。

准此，《曾子大孝》中的曾子之言是转引自子游的看法是可信的。不过曾子引用的目的是为了阐扬孝道，至于它变为子思五行说，那完全是子思的创造。

思孟五行源于子游现又有郭店楚简为证，彭林先生发现郭店简《性自命出》中有引子游的话，¹¹而据李学勤先生的意见，郭店简内的儒学作品当属子思一系，¹² 如此，则子思借用子游的思想学说创立新说应该没问题。子思五行中的强更是来源于子游。过去学者主张的将“仲尼、子游为兹厚于后世”中之子游改为子弓的错误，¹³现又得一新证据。思孟学派之来历，当如康有为先生所主张的出于子游。¹⁴

子思五行说，不仅其思想素材即“仁礼义信强”取自仲尼、子游，而且其附会造说的灵感，也来自仲尼、子游，这就是《礼记?礼运》中的人与五行关系的论述。郭沫若先生曾指出，“篇中（《礼记?礼运》）也强调着五行，和《荀子》非难子思孟轲‘案往旧造说，谓之五行’的相合。”¹⁵《礼运》篇就其内容而言无疑是子游或其后学的著作，郭先生的话实已蕴含了子思“造说”的灵感来源于《礼运》篇的意思。

《礼运》有两句关于人与五行关系的话：

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。

孔颖达《正义》：

秀谓秀异，言人感五行秀异之气，故有仁义礼智信，是五行之秀气也。

孔颖达从比傅的心理出发，从《礼运》中得出仁义礼智信五种德行是人感自然五行之气而生的结论，是很自然的。其实不仅孔氏有此心理，《礼运》：

故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声、被色而生者也。

方性夫曰：

天地散而为五行，故仁之端则木之性所立也。火之于礼，水之于知，土之于信，亦若是而已，故曰：‘五行之端也’。(朱彬《礼记训纂》卷九引)

显然方性夫同样有傅会心理。人同此心，心同此理。子思无疑是最早看到《礼运》篇的人之一，由他创造有关人的德行的五行说，再合适不过了。

（四）

综上所述，子思五行是子思在仲尼、子游关于人与自然界五行关系的论述的基础上，从他们经常讨论的德行范畴中挑出五种（仁礼义信强）附会金木水火土五行，创造出的关于人的德行的五行说。从《曾子大孝》到《祭义》到“《孝行览》原本”，可以看出他造说的全过程。后人所谓“思孟五行”实包含两种五行学说，一是子思的仁礼义信强，一是子思门人及孟子的仁义礼智圣。

注释

1．有关讨论可参考庞朴《帛书五行篇研究?代序》（齐鲁书社，1980年），魏启鹏《思孟五行说的再思考》《四川大学学报》哲社版1988年4期），廖名春《思孟五行说新解》（《哲学研究》1994年第11期），邢文《帛书周易研究》第九章第六节（人民出版社1997年）。

2．庞朴《思孟五行新考》，载《文史》第七辑。

3．邢文《帛书周易研究》于“仁义礼智圣”外，又提出“天地民神时”，构成五行两系说，颇多发明。

4．庞朴《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，《文物》1977年第10期。

5．裘锡圭《马王堆＜老子＞甲乙本卷前后佚书与道法家》，载《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社 1992年。

6．李学勤《帛书五行与尚书洪范》，载《李学勤集》黑龙江教育出版社1989年。

7．侯外庐，《中国古代思想学说史》163页，辽宁教育出版社1998年。

8．谭戒甫《思孟五行考》，载《古史辨》第五册。

9．刘起釪《五行原始意义及其纷歧蜕变大要》，载《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》。江苏古籍出版社1998年。

10．彭林《郭店简与＜礼记＞的年代》，载《中国哲学》第二十一辑。

11．彭林《＜郭店楚简?性自命出＞补释》，载《中国哲学》第二十辑。

12．李学勤《荆门郭店楚简中的子思子》，载《中国哲学》第二十辑。

13．王先谦《荀子集解?非十二子》引郭松焘说。

14．康有为《孟子微》自序一，中华书局1987年。

15．郭沫若《儒家八派的批判》，载《十批判书》东方出版社1996年。